El origen cristiano de los valores modernos

Romano Guardini | Cortesía de ElPodium.org

   

En la Edad Media todos los estratos y ramificaciones de la vida estaban informados por lo religioso. La fe cristiana constituía la verdad universalmente aceptada. La legislación, la organización social, la ética tanto pública como privada, el pensamiento filosófico, el trabajo artístico, las ideas que movían la historia, todo, en cualquier sentido que fuese considerado, ostentaba el sello común de ser cristiano y estar sometido a la Iglesia. Con esto nada queremos decir sobre el valor humano y cultural de tal o cual figura, ni de las obras que corresponden a ese cuadro histórico; no obstante, hasta la forma de producirse una injusticia estaba sometida a los principios cristianos. La Iglesia tenía la más estrecha unión con el Estado, e incluso en aquellos casos en que el emperador y el papa, el príncipe y el obispo mantenían relaciones tirantes, se acusaban y difamaban mutuamente, no fue puesta en tela de juicio la Iglesia en cuanto tal. (…)

 

En el transcurso de la Edad Moderna esta situación sufre una modificación profunda. Se duda cada vez más hondamente de la verdad de la revelación cristiana; su valor para la ordenación y dirección de la vida es impugnado con firmeza creciente. Para colmo, la orientación de la cultura se pone en contradicción cada vez más aguda con la Iglesia. La nueva pretensión de que las distintas esferas de la vida y de la actividad -política, economía, organización social, ciencia, arte, filosofía, pedagogía, etc.- debían ser desarrolladas partiendo sólo de sus principios internos, aparece como algo cada vez más evidente. De este modo, se configura una forma de vida no cristiana y, en múltiples aspectos, anticristiana. Dicha forma se impone de un modo tan lógico, que aparece como lo normal, y el postulado de que la vida tiene que ser dirigida por la revelación recibe el carácter de una usurpación de la Iglesia. Hasta el creyente acepta en gran medida esta situación, por cuanto que piensa que las cosas religiosas constituyen una esfera propia, así como las cosas del mundo constituyen la suya; que cada esfera debe configurarse según su propia naturaleza, y que debe quedar reservada al individuo la determinación de la medida en que desea vivir dentro de cada una de ellas.

 

Consecuencia de ello es que, de un lado, surge una existencia laica autónoma, libre de influencias cristianas directas, y de otro, un cristianismo que imita de un modo característico esa «autonomía». Así como surge una ciencia puramente científica, una economía puramente económica, una política puramente política, nace también una religiosidad puramente religiosa. Dicha religiosidad pierde cada vez más la relación inmediata con la vida concreta, su validez ‘general es cada vez menor, se limita con creciente exclusividad a la enseñanza y práctica «puramente religiosas», y para muchos tiene todavía el único sentido de dar consagración religiosa a ciertos momentos culminantes de la existencia, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte. (…)

 

La cualidad de persona pertenece a la esencia del hombre; pero solamente se hace visible mediante la Revelación.

 

Hemos visto que desde comienzos de la Edad Moderna se trabaja por elaborar una cultura no cristiana. Durante mucho tiempo esta actitud negativa apunta únicamente al contenido mismo de la revelación, no a los valores éticos, sean individuales o sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aquélla. Por el contrario, la cultura de la Edad Moderna sostiene que se basa precisamente en estos valores. Según su punto de vista —aceptado en gran medida por los estudios históricos—, los valores, por ejemplo, de la persona, de la libertad, responsabilidad y dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la formación humana de los primeros tiempos del cristianismo cuidó de desarrollar esos gérmenes, al igual que la Edad Media fomentó la vida interior y la práctica de la caridad. No obstante, la autonomía de la persona hizo posteriormente su aparición, y se trata de una conquista de orden natural, independiente del cristianismo. Este modo de ver las cosas se acuña en múltiples expresiones; una de ellas, especialmente representativa, la hallamos en los derechos del hombre, proclamados por la Revolución Francesa.

 

En realidad, estos valores y actitudes están vinculados a la revelación, que está en una relación específica con lo que es humano por naturaleza. Procede de la liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armonía, naciendo así la estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre energías que en sí son «naturales», pero que no se hubieran desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia valores que, si bien son evidentes en sí, solamente pueden ser descubiertos bajo esas condiciones. Por tanto, la tesis de que estos valores y actitudes en cuestión corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los mismos; más aún, desemboca —digámoslo sin rodeos— en un fraude que pertenece también, para quien vea las cosas como son, al cuadro de la Modernidad.

 

La cualidad de persona pertenece a la esencia del hombre; pero solamente se hace visible y puede ser afirmada por la voluntad moral si mediante la revelación se abre paso a la relación con el Dios personal vivo en los dogmas de la filiación divina y de la divina providencia. Si esto no ocurre, tendremos conciencia del individuo bien dotado, distinguido, genial, pero no de la persona auténtica, que constituye una determinación radical de todo hombre por encima de todas sus cualidades psicológicas o culturales. Así, pues, el saber acerca de la persona queda ligado a la fe cristiana. La afirmación y el cultivo de la primera sobreviven ciertamente durante algún tiempo a la extinción de esa fe, pero luego van desapareciendo paulatinamente.

 

Lo mismo puede decirse de aquellos valores que constituyen el desarrollo de la conciencia de ser persona. Así, por ejemplo, de aquel profundo respeto, no a la inteligencia extraordinaria o a la posición social, sino a la realidad de la persona en cuanto tal: a su unicidad cualitativa y a su carácter irremplazable e inalienable en todo hombre, aun cuando en lo restante tenga éste la misma índole y capacidad que los demás. O de aquella libertad que no significa la posibilidad de desarrollarse y de gozar de la vida, reservada por ello a los privilegiados de la naturaleza o de la sociedad, sino la aptitud de todo hombre para decidirse y para ser dueño, con esta decisión, de sus actos y, en sus actos, de sí mismo. O bien de aquella inclinación hacia el otro, que no supone simpatía, ayuda mutua, deber social o algo por el estilo, sino la posibilidad de afirmar el «tú» en él y de constituirse en «yo» mediante esa afirmación. Todo esto se mantiene vivo sólo en tanto que el saber acerca de la persona conserve su vitalidad. Pero a medida que ese saber va degenerando a la par que la fe en las relaciones con Dios, que enseña el cristianismo, se desvanecen también aquellos valores y actitudes.

 

Ya Nietzsche advirtió que el hombre no cristiano de la Modernidad no sabe realmente lo que significa no ser cristiano.

 

El hecho de que no se reconociera la relación de la revelación con lo humano, de que la Modernidad se adjudicara la paternidad de la cualidad de persona y de la esfera de los valores personales, pero rechazara la revelación que constituía la garantía de esa cualidad y de esa esfera, ha dado origen al fraude intrínseco de que antes hablábamos. Todo este complejo se ha ido desvelando poco a poco. El clasicismo alemán se apoya en valores y actitudes sometidos ya a revisión. Su concepción del hombre es noble y bella, pero sin la suprema raíz de la verdad, puesto que rechaza la revelación, aunque se nutra absolutamente de sus resultados. Por esto su actitud humana empezó a difuminarse ya en la generación siguiente. Y no porque el nivel de ésta fuese más bajo, sino porque la cultura de la persona, arrancada de sus fundamentos, demostró ser impotente frente al naciente positivismo.

 

Este proceso ha seguido su camino hacia adelante, y cuando más tarde brotó de improviso el sistema de valores de las dos últimas décadas, tan rotundamente opuesto a toda la tradición cultural de la Edad Moderna, tanto ese carácter repentino del fenómeno como esa posición fueron meramente aparentes; lo que en realidad ha sucedido es que se hizo patente un vacío, existente ya con mucha anterioridad: juntamente con la revelación había desaparecido la conciencia de lo que es auténticamente la persona y de su mundo de valores y actitudes.

 

Los tiempos venideros arrojarán una claridad espantosa, pero salvadora, sobre estas cosas. Ningún cristiano puede alegrarse del progreso de esta actitud anticristiana, pues la revelación no es ciertamente una vivencia subjetiva, sino la verdad absoluta, consumada por aquel que, a su vez, creó el mundo; y todo momento histórico que hace imposible el influjo de esa verdad está amenazado en lo más íntimo. Sin embargo, es necesario que se descubra el fraude de que hablamos. Se verá entonces a qué realidad se llega si el hombre se desliga de la revelación y del usufructo que de ella venía teniendo.

 

Pero aún no hemos dado respuesta a la pregunta siguiente. ¿De qué naturaleza será la religiosidad del futuro? No hacemos referencia a su contenido revelado, que es eterno, sino a la manera de realizarse éste en la historia, a la estructura humana de ese contenido. Sobre esto habría que decir muchas cosas y se podrían hacer muchas conjeturas; sin embargo, tenemos que ser breves.

 

Ante todo, tendrá gran importancia lo que hemos indicado últimamente: el fuerte progreso de la forma de existencia no cristiana. Cuanto mayor sea la decisión con que el incrédulo, niegue la revelación, y cuanto más consecuente sea en la práctica de esa negación, tanto mayor será la claridad con que se verá lo que es ser cristiano. Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la secularización, que renuncie al beneficio abusivo de negar la revelación, apropiándose, sin embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que ponga en práctica seriamente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por él y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Nietzsche advirtió que el hombre no cristiano de la Modernidad no sabe realmente lo que significa no ser cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y sólo constituyeron el comienzo.

 

La historia no puede ser desandada: si el hombre actual se hace pagano, lo será en un sentido totalmente diferente al del hombre del tiempo anterior a Cristo.

 

Se va a desarrollar un nuevo paganismo, pero de naturaleza distinta que el primero. También aquí encontramos una falta de visión clara, que afecta a otras cosas, entre ellas a nuestras relaciones con la Antigüedad. El hombre no cristiano actual tiene con frecuencia la opinión de que puede suprimir el cristianismo y buscar un nuevo horizonte religioso partiendo de la Antigüedad. Pero en esto yerra. La historia no puede ser desandada.

 

La Antigüedad como forma de existir pasó definitivamente. Si el hombre actual se hace pagano, lo será en un sentido totalmente diferente al del hombre del tiempo anterior a Cristo. La actitud religiosa de este hombre, pese a toda la grandeza tanto de su vida como de su obra, tuvo algo de ingenuidad juvenil. Vivió en un tiempo en que aún no había tenido lugar la opción que supone la venida de Cristo. Mediante ella, sean cuales sean sus consecuencias, entra el hombre en un nuevo plano existencial; Soren Kierkegaard puso en claro esto de una vez para siempre.

 

La existencia del hombre cobra, a partir de esa opción, una seriedad que la Antigüedad no conoció, porque no podía conocerla. Dicha seriedad no tiene su origen en una madurez meramente humana, sino en el llamamiento de Dios, que la persona oye a través de Cristo. Abre ésta los ojos, y queda, quiéralo o no, despierta. Se origina de la participación a lo largo de los siglos de la existencia de Cristo; de la experiencia de aquella tremenda claridad con la que él «ha sabido lo que hay en el hombre», y de aquel valor sobrehumano con que él abordó la existencia. De ahí el extraño efecto que nos producen los anticristiano s de no haber alcanzado la madurez al apoyarse en la fe de la Antigüedad.

 

Dígase lo mismo de la revalorización de la mitología nórdica. A no ser que sirva únicamente para encubrir fines de poder, como en el nacionalsocialismo, es tan vana como la de la mitología antigua. El paganismo nórdico se encontraba igualmente ante la opción que le obligaba a abandonar el vivir oculto y, a la vez, lleno de trabas de una existencia natural con sus ritmos e imágenes, para penetrar en el mundo serio de la persona, fueran cuales fueren las consecuencias de esa opción.

 

Con mayor razón ha de decirse lo mismo de todas las tentativas de crear una nueva mitología mediante la secularización de pensamientos y actitudes cristianos, como sucede, por ejemplo, en la poesía de Rilke de última hora [En mi libro El análisis del ser en Rainer Maria Rilke ofrezco más precisiones a estas ideas en una interpretación completa de las Elegías de Duino].

 

Lo que esta poesía tiene de original, es decir, la voluntad de quitar a la revelación su carácter trascendente y fundamental, una existencia únicamente terrena, muestra ya su impotencia por su incapacidad para influir sobre el nuevo ambiente que va surgiendo. Los intentos de los Sonetos a Orfeo, en este sentido, adolecen de una indigencia que da lástima, y que en la pretensión expresada en las Elegías llega a producir extrañeza.

 

Por lo que hace, finalmente, a concepciones como la del existencialismo francés, que niegan de forma tan brutal el sentido de la existencia, uno se pregunta si no constituirán una especie de romanticismo desesperado, cuya posibilidad se debe a las conmociones de las últimas décadas. Una tentativa no sólo de colocar la existencia en contradicción con la revelación cristiana, sino de basarla en fundamentos independientes de la misma y totalmente secularizados, habría de caracterizarse por un realismo completamente distinto. Tendremos que esperar para ver en qué medida logra el mundo oriental convertir esa tentativa en realidad y qué ocurrirá entonces con el hombre.

 

Romano Guardini

Romano Guardini (1885-1968), teólogo y filósofo, es una de las figuras más importantes e influyentes del panorama intelectual alemán del siglo XX. El texto procede del El ocaso de la Edad Moderna que aparece en el vol. I de Obras de Guardini (Cristiandad, Madrid 1981), pp.104-115.