CAPITULO  III

DE LOS CONSUMIDOS POR EL VERBO EN LA NATURALEZA HUMANA

Artículo  I

DE LAS COSAS QUE PERTENECEN A LA PERFECCIÓN

TESIS 11. EN EL ALMA DE CRISTO FUE GRACIA SANTIFICANTE QUE RECTAMENTE PUEDE DECIRSE INFINITA, Y QUE DE POTENCIA ORDINARIA DE DIOS NO SE PUEDE AUMENTAR.

200. Nexo. Hasta aquí había tratado S.Tomás de la misma unión del Verbo encarnado y de uno y otro extremo asumido. Ahora considera aquellas cosas que son consumidas en la naturaleza humana por el Hijo de Dios. En primer lugar trata de aquellos consumidos que pertenecen a la perfección; y entre éstos, la primera consideración es de la gracia de Cristo, que es la máxima perfección del alma y la más cercana a la gracia de la unión.

La gracia de Cristo se debe considerar doblemente, a saber, según que Cristo es cierto hombre singular, y según que Cristo es cabeza de la Iglesia. En la tesis tratamos de gracia de Cristo según que es cierto hombre singular.

201. Nociones. GRACIA SANTIFICANTE. Es don sobrenatural, creado, interno al hombre, que se da por Dios no por modo de acto o auxilio transeúnte, sino por modo de hábito o cualidad física físicamente permanente, que hace al hombre justo, o accidentalmente santo.

EN EL ALMA DE CRISTO. Porque la gracia santificante está inserida en el alma como accidente en el sujeto. Más de esto en el tratado de gracia.

202. QUE RECTAMENTE PUEDE DECIRSE INFINITA. Infinita en general es lo que carece de fin o límite o término. Puede ser infinito simplemente o fuera de género y secundum quid o en algún género. Simplemente infinito es lo que en su esencia es infinito y por tanto contiene en sí toda posible perfección en la anchura del ente. Tal infinito es sólo Dios. Infinito secundum quid es aquello que sólo en alguna razón peculiar o en algún género carece de límite, v. gr., en la extensión, intensión, duración.

Infinito secundum quid puede ser tal puede ser tal o positivamente, que otros llaman también simplemente, o negativamente, que se llama también secundum quid. Positivo es aquel que en ese género en que es infinito excluye todo límite. Negativo es lo que, aunque sea absolutamente finito y encerrado en términos intrínsecos, sin embargo tiene en su línea cuanto puede tener.

Este infinito negativo puede ser doble. Uno absoluto y por respecto cualquiera potencia, es decir, que en alguna línea tiene esa perfección que, aunque sea positivamente finita, en esa línea es toda la perfección posible ni puede darse otra perfección en su propia especie, en la sentencia de S.Tomás y en la de aquellos que creen que cada ángel constituye una especie; porque repugna que en tal esencia se dé otra naturaleza. Otro infinito negativo puede ser no completamen­te absoluto sino sólo por relación a la presente providencia, a saber, que en alguna línea tiene esa perfección que se extiende a ese grado que según la tal providencia es sumo y de facto supera a todos los otros grados de hecho existentes.

203. La gracia habitual de Cristo puede considerarse de doble modo: uno modo, según que es un ente; otro modo, según la propia razón de gracia. Según que la gracia es un ente, la gracia de Cristo no es infinita, porque nada excepto Dios es en su esencia un ente infinito. Luego la gracia en razón de ente es finita. Pero la gracia en razón de gracia se pregunta en esta tesis si fue en cuanto a su entidad física en el alma de Cristo finita o infinita. Como si se tratase de la blancura intensivamente infinita, constaría que era finita en razón de ente, puesto que es accidente; pero se puede sin embargo preguntar si es infinita en razón de blancura.

Afirmamos que la gracia entendida en este sentido o fue en el alma de Cristo infinita, no ciertamente positivamente, sino negativamente y solamente por relación a la presente providencia. En otras palabras, la gracia del alma de Cristo se dice infinita en cuanto que no es limitada según alguna medida creada, sino que se le ha dado toda la que en esta providencia es posible. Porque la gracia de Cristo tiene todo lo que puede pertenecer a la razón de gracia y se ha dado a Cristo como a un principio universal de gratificación en la naturaleza humana.

204. LA GRACIA DE CRISTO DE POTENCIA ORDINARIA DE DIOS NO PUEDE AUMENTARSE. Dos cosas se indican. Una es corolario de la aserción precedente. Porque si la gracia de Cristo es infinita en la presente providencia no puede aumentarse en la presente providencia.

Otra afirma que la gracia de Cristo puede aumentarse de potencia de Dios absoluta. Que una cosa puede hacerse de potencia de Dios ordinaria significa que eso se puede hacer permaneciendo el orden establecido por la divina sabiduría en la presente providencia. En la potencia de Dios absoluta puede hacerse todo lo que no envuelva ninguna repugnancia o contradicción.

205. Adversarios. A. Algunos teólogos antiguos negaron la gracia habitual de Cristo, como superflua al efecto de santificación.

B. Por exceso están contra nuestra tesis algunos pocos autores antiguos que admitían que la gracia de Cristo era positiva o simplemente infinita, ya que no implica contradicción que haya gracia en su ser de cualidad intensivamente infinita. Por defecto en cambio se citan como adversarios autores de gran renombre, los cuales afirman que la gracia de Cristo es sólo finita, tales como ESCOTO, S.ALBERTO MAGNO, DURANDO. Sin embargo en cuanto a la cosa parece que no hay diferencia; sólo disienten de nosotros los autores antedichos en que esa suma gracia de Cristo no la llaman infinita.

C. S.BUENAVENTURA con otros grandes teólogos, aun de los tomistas, enseña que la gracia de Cristo ni de potencia absoluta de Dios puede aumentarse, contra la sentencia más común, que establece que la gracia de Cristo sólo de potencia de Dios ordinaria no puede aumentarse, pero sí de potencia absoluta.

206. Valor teológico. A. Que Cristo tuvo gracia santificante es doctrina al menos común y cierta en teología. Ni faltan los que dicen que esta doctrina es de fe o al menos próxima a la fe.

A. Que esta gracia es infinita y que de potencia ordinaria de Dios no se puede aumentar es sentencia más común y más probable.

207. Se prueba por la sagrada Escritura. 1)  Jn 1,14-16: *Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, LLENO DE GRACIA y de verdad. Juan da testimonio de El clamando: Este es de quien os dije: el que viene detrás de mí, ha pasado delante de mí, porque era primero que yo. PUES DE SU PLENITUD RECIBIMOS TODOS GRACIA SOBRE GRACIA+ (χαριν αντι χαριτσς). Que la gracia es el complejo de los dones sobrenaturales que Dios concede al hombre por Cristo lo suponemos de la teología bíblica, máxime del Nuevo Testamento.

Esto supuesto, argüimos. La gracia que nosotros tenemos la recibimos de Cristo, en el que hay gracia, y ciertamente plena. Es así que a la gracia que nosotros tenemos pertenece esencial y fundamentalmente la gracia santificante, luego en Cristo hay gracia santificante, y ciertamente plena. La menor es clara ya por la teología bíblica del Nuevo Testamento, ya por el tratado teológico sobre la gracia.

208. 2) Is 11,2: Sobre el que reposará el espíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendi­miento y de temor de Yahvé. En este texto hay una profecía acerca del Mesías y se afirma que el Mesías tendrá ciertos dones creados del Espíritu Santo para el perfecto cumplimiento de su misión. Es así que estos dones en la economía actual Dios no los comunica sino con la gracia santificante, luego hay que deducir que el alma de Cristo tuvo, no sólo los dones del Espíritu Santo, sino también la gracia santificante.

209. Se prueba por la tradición. Principalmente aparece esta doctrina en los lugares en que nuestra gracia, de uno u otro modo, se compara con la gracia de Cristo. Así S.JUAN CRISOSTOMO: *Allí (en el templo de Cristo) está ciertamente la gracia íntegra, pero en los hombres, un poco y una gota de aquella gracia+ (R 1208). S.AGUSTIN: *El mismo Señor Jesús, no sólo dio como Dios al Espíritu Santo, sino que también lo recibió como hombre, por eso se ha dicho de El, lleno de gracia y del Espíritu Santo, no ciertamente como óleo visible, sino con el don de la gracia, don que se significa con el ungüento visible con el que la Iglesia unge a los bautizados+ (R 1680). S.CIRILO ALEJANDRINO: *Porque santifica el mismo (Hijo), siendo como es santo según la naturaleza en cuanto Dios, ahora bien, es santificado con nosotros en cuanto a la humanidad+ (R 2088).

210. Razón teológica. A. La necesidad de la gracia habitual en el alma de Cristo, la prueba S.Tomás no absoluta, sino solamente según el orden acomodado a las cosas o según el poder ordinario de Dios. Y se aducen tres razones estupendas de esta necesidad:

1) La primera razón se deriva del hecho de que el alma de Cristo está muy próxima al principio de la gracia, es decir, al Verbo y, por tanto, recibe el máximo influjo de la gracia de El. Porque cuanto más cerca está algo receptivo de la causa influyente, tanto más participa de su influencia. Este argumento da por supuesto que Cristo pudo tener la gracia santificante, es decir, que no hubo ningún inconveniente en que Cristo tuviese la gracia santificante. En la solución de las objeciones se verá cómo esa verdad puede ser supuesta con razón por S.Tomás. Por sólo esta primera razón ya quedaría patente cuán rectamente se dice que la gracia de la unión precede a la gracia habitual en Cristo no en orden de tiempo, sino de naturaleza.

211. 2) Una segunda razón se deduce del hecho de que el alma de Cristo es nobilísima y, por tanto, sus operaciones debían llegar a Dios muy de cerca por el conocimiento y el amor. Esta máxima cercanía se obtiene por operaciones sobrenaturales. Para ejercer estas operaciones sobrenaturales el alma necesita connaturalmente algún principio interno que la eleve físicamente, a saber, la gracia santificante.

3) La tercera razón se toma de la relación de Cristo al género humano. Porque Cristo, en cuanto hombre, es de Dios y de los hombres y da la gracia santificante a los hombres. Luego mucho más debe tenerla en sí mismo. Porque la perfección que se comunica al efecto, preexiste en la causa, máxime si es perfección simpliciter y la causa también es perfecta.

212. B. Esta gracia con razón se dice infinita. La gracia de Cristo es negativamente infinita en la razón de gracia, ya por la dignidad de la persona divina del Verbo, que pide que su alma sea tan grata a Dios aun accidentalmente cuanto en esta providencia es posible, ya por la universalidad de la razón de principio de la gracia, que exige que en Cristo no se tenga la gracia como medida, sino que se encuentre en El todo lo que puede pertenecer a la razón de la gracia.

213. C. La gracia de Cristo no puede aumentarse con el poder ordinario de Dios. No por parte de la gracia misma. Porque la medida a cada una de las formas la señala por comparación a su fin. Y el fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Ahora bien, no se puede entender mayor unión que la que hay en la persona. Luego la gracia de Cristo alcanza la suma medida de la gracia.

Ni por parte del sujeto o recipiente de la gracia. Porque Cristo desde el primer instante de su condición fue verdadero y pleno comprehensor.

214. La gracia de Cristo puede aumentarse con el poder absoluto de Dios. Porque no repugna este aumento, como parece, ni de parte de la gracia ni de parte del sujeto. De parte de la gracia repugnaría, o por la razón general de una determinada forma finita, o por la razón especial de tal forma. Ahora bien, no todo progreso hacia el infinito repugna a la forma finita, porque la forma misma no tiene por ello alguna vez perfección infinita, sino siempre finita. La especial razón de la gracia más bien favorece su aumento sin límite, ya que la gracia es participación de la infinita naturaleza divina y nunca se iguala a ésta.

Por parte del sujeto, no parece que repugne el aumento de la gracia, puesto que la potencia obediencial del alma de Cristo es ciertamente finita categóricamen­te y en acto, pero es infinita sincategoremáticamente y en potencia.

215. Objeciones 1. La humanidad de Cristo es santificada por el Verbo perfectísimamente o infinitamente, luego es superflua otra santificación por la gracia habitual.

Distingo el antecedente. La humanidad de Cristo es santificada por el Verbo en la línea de santidad substancial, concedo el antecedente; accidental, niego el antecedente. Contradistingo el consecuente. Sería superfluo si fuese santificada por el Verbo en línea de santidad substancial y en la línea de santidad accidental, concedo el consecuente; si se santifica únicamente en línea de santidad substancial, niego el consecuente.

Ciertamente no se requiere la gracia santificante para que Cristo sea absolutamente santo, ya que formalmente se santifica substancialmente por la unión hipostática de la humanidad con el Verbo, como se expondrá en la tesis 12. Pero ciertamente se requiere la gracia santificante, ya para que Cristo sea santo de todos modos, ya para ejercer connaturalmente operaciones sobrenaturales, ya para merecer de modo connatural premio sobrenatural. Porque la naturaleza humana en sí no tiene el principio para realizar actos sobrenaturales. Luego, al menos para que connaturalmente los realice, se requiere un principio que eleve a la naturaleza creada. De hecho la gracia santificante es un accidente inherente en el alma y que forma con ella un solo principio de operaciones sobrenaturales.

216. 2. Si la humanidad de Cristo tuviese gracia santificante sería deificada. Es así que repugna en Cristo, Dios por esencia, que su humanidad se deifique por participación; luego la humanidad de Cristo no tiene gracia santificante.

Concedo la mayor. Distingo la menor. Eso repugnaría si con la unión hipostática no permaneciese la distinción de naturalezas, concedo la menor; si tal distinción permanece y, por tanto, el alma de Cristo no es divina por su esencia, niego la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

217. 3. El efecto propio de la gracia santificante es constituir al hijo adoptivo de Dios. Es así que Cristo no es hijo adoptivo de Dios, luego en Cristo no hay gracia santificante.

Distingo la mayor. El efecto propio y primario de la gracia santificante es hacer al hombre participante de la naturaleza divina, concedo la mayor; participante precisamente por filiación adoptiva, subdistingo: en la persona que sea ya hijo natural, niego; en otras personas, subdistingo de nuevo: como efecto primario, niego; como efecto secundario, concedo. Concedo la menor. Contradistingo la consecuencia. Una explicación ulterior se da en la tesis sobre Cristo de ninguna manera hijo adoptivo de Dios, en la tesis 19.

218. Escolio 1. Del momento desde el que Cristo tiene esta gracia infinita. S.Tomás abiertamente enseña que Cristo desde el primer instante de su concepción tuvo esta gracia, sin que la gracia de Cristo en el decurso de su vida pudiera aumentarse (q.7 a.12). Suárez llama a esta sentencia común entre los escolásticos. Los Salmanticenses no encontraban ningún autor en contra de esta afirmación. Galtier llama a esta sentencia cierta y doctrina común. La razón parece manifiesta. Porque la gracia de Cristo manaba de la unión hipostática, que fue hecha en el primer instante de la concepción de Cristo.

Recientemente, sin embargo, el P.Minges escribe: *Según la sentencia escotista, este aumento (por cooperación de Cristo con la gracia), parece que hay que admitirlo, aunque Escoto mismo parece contrario a esto. Pero como no se aducen otros autores en pro de esta opinión y las razones aducidas no parecen bastante probables, pensamos que no hay que apartarse de la sentencia común de los teólogos.

219. La dificultad que podría surgir de las palabras de Lc 3,2: ...*y Jesús ADELANTABA en sabiduría, en edad y en GRACIA ante Dios y los hombres+, suele resolverse con S.Tomás distinguiendo entre los hábitos mismos de sabiduría y gracia y entre los efectos. Del primer modo no se daba aumento en Cristo, del segundo modo Cristo adelantaba porque según el crecer en edad, hacía obras más perfectas para mostrarse como verdadero hombre en las cosas que se refieren a los hombres.

Sin embargo, si atendemos principalmente al uso de la palabra χαρις en el evangelio de S.Lucas, obvio es decir que con esta palabra se significa en nuestro texto que Cristo crecía en amabilitate (encantos; beauté, charme). Así se da más plenamente la razón del contexto que se ha de entender en sentido de algún progreso real acerca del progreso en la edad o estatura y en la sabiduría (a saber, adquirida; cf. más adelante n.285), entendiéndose en el sentido de un progreso real.

220. Escolio 2. De la intensidad de la gracia de Cristo en comparación con las criaturas. Tan grande parece ser esta gracia de Cristo, que cuantos grados de gracia se encuentren dispersos en todas las criaturas, ángeles y hombres, tantos y más todavía se encuentren unidos en la única gracia de Cristo. Así lo enseñan comúnmente graves teólogos.

Doble razón puede asignarse principalmente. Según S.Tomás: *Cristo en el primer instante de su concepción recibió no sólo tanta gracia cuanta tienen los comprehensores, sino aún mayor que la de todos ellos+ (q.34 a 4.c). Pero, al menos por la misma razón, debió la gracia de Cristo exceder a la gracia de todos los que están en estado de vía, pues argumenta S.Tomás, partiendo del principio de que Cristo recibió la gracia no a la medida. Lo mismo se prueba por la universalidad en la razón del principio de la gracia (cf. antes n.212).

221. Escolio 3. De la identidad específica de la gracia de Cristo con la nuestra. Los teólogos sostienen comúnmente que la gracia de Cristo no se diferencia específicamente de la nuestra, sino que es de la misma especie y naturaleza esencial. Y esto parecen exigirlo casi todas las razones, tanto especulativas como positivas que hemos aducido en la tesis para probar que Cristo tuvo gracia habitual.

Recientemente, sin embargo, esta doctrina ha sido negada, pero sin razón alguna según parece.

No fue tan absolutamente común entre los antiguos el consentimiento acerca de la cuestión más general sobre la imposibilidad de diversas especies de gracia santificante.

Moralmente, o en orden a la prudente estimación, bien se puede decir que la gracia de Cristo se distingue esencialmente de la nuestra. Porque la gracia de Cristo era de dignidad infinita por razón de la persona divina con la que estaba unida.

222. Escolio 4. De la plenitud de la gracia de la bienaventurada Virgen María y de otros santos. Con S.Tomás se distingue una doble plenitud, una de parte de la gracia misma, y ésta es propia de Cristo; otra por parte del sujeto, a saber, cuando el sujeto tiene toda la gracia que se requiere según su condición o estado. En este sentido no sólo Cristo, sino la bienaventurada Virgen María, S.Esteban, los apóstoles, se dice que están llenos de gracia o repletos del Espíritu Santo (q.7 a.10).

La gracia, pues, de Cristo, fue tanta, cuanta en esta providencia puede ser. La gracia de los demás santos a los que acabamos de referirnos, fue tanta, cuanta era necesaria para su estado, pero no cuanta podía ser en sí y absolutamente. Pues esto fue propio exclusivamente de la gracia de Cristo.

223. Escolio 5. De otros dones sobrenaturales del alma de Cristo. Juntamente con la gracia santificante en el alma de Cristo, fueron infundidos otros hábitos sobrenaturales y virtudes y dones que hay en otros justos.

En cuanto a las virtudes la razón es que, así como en el hombre no existe únicamente la esencia del alma, sino que también hay potencias del alma, así en el orden sobrenatural no se da únicamente la gracia que se compara a la naturaleza, sino que también deben darse las virtudes que se comparan a las potencias. La gracia de Cristo fue perfectísima, luego de ella procedieron virtudes para perfección cada una de las potencias del alma en cuanto a todos los actos del alma (q.7 a.2).

En cuanto a los dones la razón es porque éstos son propiamente ciertas perfecciones de las potencias del alma, en cuanto que han nacido para ser movidas por el Espíritu Santo. Ahora bien, el alma de Cristo era movida perfectísimamente por el Espíritu Santo; en Cristo, pues, se dieron los dones en grado excelentísimo (q.7 a.5).

224. Tuvo todas las virtudes que no contradicen a la unión hipostática y con el estado de comprehensor. No tuvo fe teológica porque fue siempre bienaventurado. Esta es la sentencia común de los escolásticos. Cristo no tuvo esperanza, en cuanto que la esperanza es un hábito que se refiere a Dios como objeto todavía no poseído. Las virtudes morales infusas per se las recibió Cristo desde el principio de su concepción, sin las imperfecciones, sin embargo, que, o suponen pecado, o repugnan al estado de bienaventuranza. Porque lo que se concede a los demás juntos, mal se negaría a Cristo. Mucho más comúnmente niegan los teólogos que Cristo hubiese tenido penitencia; quizás, sin embargo, puede ponerse en él penitencia que no se refiera a un pecado propio, sino al pecado absolutamente como ofensa divina. Las virtudes morales adquiridas per se también las tuvo Cristo; se disputa, no obstante, si las recibió como infusas per accidens, o esas virtudes las adquirió por sus propios actos como los demás justos.

225. Escolio 6. De las gracias dadas gratis. Hay que sostener con S.Tomás, que en Cristo fueron excelentísimas todas las gracias dadas gratis. Porque estas gracias se ordenan a la manifestación de la fe y de la doctrina espiritual. Y Cristo es el primero y principal docto de la fe.

226. Escolio 7. De la gracia actual. Cristo para hacer actos sobrenaturales recibió gracia actual adyuvante. Si en lugar de la gracia excitante se dio en él la visión bienaventurada, no consta claramente.

227. Escolio 8. De la gracia de cabeza (gratia capitis). A causa de la eminencia de la gracia habitual que Cristo recibió, le compete el que dicha gracia se derive a los demás. Esto es lo que pertenece a la razón de cabeza (capitis) y, por tanto, es la misma según su esencia la gracia personal con la cual el alma de Cristo fue justificada, y su gracia, según la cual es cabeza de la Iglesia que justifica a los demás, se diferencia, sin embargo, con distinción de razón.

Se trata de Cristo en cuanto es hombre, o sea, según la humanidad especificativamente. En otras palabras, según la humanidad no se toma reduplicativamente, como si la humanidad fuese la causa de por qué Cristo es constituido cabeza de la Iglesia, sino que se toma especificativamente en cuanto que la humanidad es el sujeto que de aquella gracia por la que Cristo es constituido en razón de cabeza (cf. más adelante, tesis 19, nn.493-496). La dignidad del supuesto divino es como la raíz de esta dignidad que es ejercida en la humanidad y por la humanidad.

228. Cristo se dice cabeza, a imitación de la cabeza natural, por razón del orden, porque la gracia de Cristo es más alta y anterior, no ciertamente en cuanto al tiempo, sino como fin en la intención, por razón de la perfección, porque la gracia de Cristo tiene plenitud según lo probado en esta tesis, por razón del poder, porque Cristo tiene poder de hacer penetrar la gracia en todos los miembros de la Iglesia. Esta última propiedad supone en Cristo un doble influjo de la gracia, uno es propia y físicamente efectivo, que pertenece a la potestad de hacer obras sobrenaturales, de lo cual se ha de hablar después en la tesis 14; otro influjo es por modo de mérito, de lo cual se trata en el tratado soteriológico, tesis 24. De cristo cabeza según el gobierno exterior (q.8 a.6 c) trataremos después en la tesis 29.

Por Iglesia se entiende no sólo la congregación de los hombres, sino también de los ángeles.

Toda esta doctrina de Cristo, cabeza de la Iglesia, su cuerpo místico, queda expuesta en el tratado de Ecclesia.

229. Puede surgir la duda de cómo se dice a Cristo cabeza de los ángeles. La dificultad que pudiera provenir del hecho de que pueda parecer que Cristo no tenga o haya merecido gracia para los ángeles, se entenderá mejor después cuando tratemos del mérito de Cristo, es decir, en la tesis 24, escolio 4, n.622. Sin embargo, los que no admiten tal mérito de Cristo, sostienen que Cristo es cabeza de los ángeles, diciendo que basta que Cristo influya en ellos algo perteneciente a la gloria accidental o el conocimiento sobrenatural. Cristo, según la humanidad, puede ser cabeza de los ángeles porque el influjo de Cristo, aun para los hombres, es principalmente en verdad en cuanto a las almas, según las cuales los hombres convienen con los ángeles en la naturaleza de género, aunque no en la naturaleza de especie.

TESIS 12. LA HUMANIDAD DE CRISTO NO SÓLO ACCIDENTALMENTE POR LA GRACIA SANTIFICANTE, SINO TAMBIÉN SUBSTANCIALMENTE, EN VIRTUD DE LA GRACIA DE LA UNIÓN, ES FORMALMENTE SANTA.

230. Nexo. S.Tomás no tiene un tratado especial sobre la santidad substancial, sino que trata expresamente sólo de la santidad accidental por la gracia santificante, como acabamos de exponer. Sin embargo indica de muchos modos que la gracia de la unión santifica a la humanidad, y los teólogos, simultáneamente con la cuestión de la gracia accidental de Cristo, suelen considerar esta santidad substancial.

Proponemos esta cuestión después de tratada la gracia accidental de Cristo par que de lo más conocido pasemos a los menos conocido.

231. Nociones. SANTO (αγιος). Etimológicamente parece significar arrancado, separado. Realmente: a) si se dice de Dios, significa en la sagrada Escritura y en la tradición, 1) que Dios es Bondad, la misma bondad existente infinitamente excelsa, y que por tanto es el último fin para sí mismo y para todos los demás y el supremo objeto del orden moral y sobrenatural. Esta santidad de Dios se llama ontológica, objetiva, entitativa, física.

Esta noción de santidad considera en Dios su excelsitud y majestad infinita, con la que está sobre todo lo creado, y en virtud de la cual es plenamente intangible e inviolable, pero indica al mismo tiempo que una nota específica por la que esta plenitud no se llama simplemente majestad, sino santidad, esta razón de la bondad subsistente misma, que es el fundamento de toda manifestación y comunicación de Dios ad extra. Así parece que se ha de determinar la frecuentísi­ma y no completamente fácil noción de santidad.

232. Santo significa además, cuando se dice de Dios, 2) que Dios es en el orden de las costumbres, absolutamente perfecto sin que se pueda encontrar en El ni una sombra de pecado. La razón de esta infinita perfección es, que el afecto de Dios siempre permanece indefectiblemente unido con la infinita Bondad, más aún, es idéntico con ella. Esto se llama santidad de Dios moral, subjetiva, en la operación. Se sigue necesariamente de la santidad ontológica de Dios.

233. b) Santo, cuando se dice de las criaturas, significa: 1) que aquella criatura está unida objetivamente con Dios, autor del orden sobrenatural y partícipe de la divina dignidad e inviolabilidad, v. c. en el templo había una parte que se llamaba *sancta sanctorum+ (Ex 26,34); la tierra en que Dios se apareció (Ex 3,5), los libros de las Escrituras (1 Mc 12,9), la espada con que los enemigos del pueblo de Dios son vencidos (2 Mac 15,16) y muchas otras cosas se llaman santas. Igualmente las personas, v. c., ángeles (Ap 14,10), el sumo sacerdote Aarón (Sal 105,16), cualquier sumo sacerdote (Ex 28,30), los sacerdotes (Lev 21,6), todo el pueblo (Ex 19,6), todos los cristianos (Ef 1,1; Flp 4,21s). Decimos que la criatura se une con Dios, autor del orden sobrenatural, porque no cualquier unión, v. c., la unión con Dios creador, hace santa a la criatura, sino que se requiere la unión con Dios como Bondad subsistente que se comunica a los hombres y ciertamente se comunica de hecho en cierto orden sobrenatural. Esta santidad se llama ontológica, objetiva, entitativa, física.

234. Santo significa además cuando se predica de criaturas racionales 2) que ellas son perfectas en el orden de las costumbres, lo más apartadas, en cuanto es posible, del pecado. Esta santidad se obtiene con actos libres, rectamente ordenados a Dios, Bondad infinita y último fin. Esta santidad se llama moral, subjetiva en la operación.

235. LA HUMANIDAD DE CRISTO ES SANTA. No tratamos directamente de la santidad moral, porque ésta hemos de tratarla en la tesis de la impecabilidad de Cristo. Afirmamos pues, que la humanidad de Cristo, es decir, el alma y el cuerpo, es ontológicamente santa. Con otras palabras, afirmamos que la humanidad de Cristo estaba unida objetivamente con Dios, autor del orden sobrenatural, y participaba de la divina dignidad e inviolabilidad.

236. En vano, sin embargo, buscaremos en los antiguos teólogos esta noción de santidad, por tanto, para no establecer un estado de la cuestión diferente al de ellos, debemos también hablar de la santidad de la humanidad de Cristo, que podemos llamar gratificante. Porque la común sentencia de los teólogos sostiene que la santidad formal consiste en que el hombre sea grato a Dios.

Pero las notas de esta santidad se toman del concepto de santidad accidental, que se tiene por la gracia santificante. Así pues, que la humanidad de Cristo es santa, significa que Cristo como hombre es: a) consorte de la divina naturaleza; b) hijo de Dios (en qué sentido debemos entender las palabras *como hombre+, quedará más claro cuando se hable más adelante de la divina filiación de Cristo, tesis 19, sobre todo en los nn.492,494,496); c) grato a Dios; d) dotado del derecho a la herencia eterna.

Fácilmente se ve que esta santidad gratificante dimana de la santidad que llamamos ontológica, ya que en el presente orden, la unión objetiva de la criatura racional con Dios (santidad ontológica) tiende a esto, y la unión perfecta necesariamente lleva consigo estas cuatro notas en el hombre.

237. SUBSTANCIALMENTE SANTA. La unión con Dios, en que consiste la santidad ontológica, puede ser accidental o substancial. La criatura se santifica accidentalmente cuando entre Dios y la criatura no surge sino un uno por accidente. Concretamente se tiene esta unión en el hombre justo mediante la gracia santificante, que es un accidente físico del alma que hace al hombre formalmente partícipe de la naturaleza divina.

La criatura se santifica substancialmente cuando entre Dios y ella surge un uno substancial. Tal es el caso de la unión hipostática, en la cual la naturaleza humana de Cristo se une con unión substancial según la hipóstasis con el Verbo, como expusimos antes en el n.44.

238. FORMALMENTE SANTA. En cuanto a la santidad ontológica, significa que la humanidad de Cristo se santifica por la santidad del Verbo, como por principio cuasi formal, o por forma intrínseca determinante. Porque así como el hombre justo es santo ontológicamente porque se une con Dios mediante la gracia santificante, que está inherente en el alma y es forma física del alma, de modo semejante la humanidad de Cristo es santa ontológicamente porque se une con Dios inmediatamente, de tal manera que el Verbo y la santidad ontológica del Verbo es el principio cuasi formal de esa santidad.

239. En cuanto a la santidad entendida en ese otro sentido, usado por los antiguos teólogos, es decir, como santidad gratificante. En la controversia con los escotistas la palabra *formaliter+ vale lo mismo que actualmente, intrínsecamente, inmediatamente, y se distingue en contra de extrínsecamente, mediatamente, virtualmente, casualmente, radicalmente, exigitivamente. Cuando, pues, en este sentido decimos que la humanidad de Cristo es formalmente santa substancialmen­te, solamente queremos expresar que ella se santifica en unión misma con el Verbo. En otras palabras, *formalmente+ en cuanto a esta controversia, quiere decir esto: aunque la humanidad de Cristo no tuviese gracia santificante, sería actualmente santa, porque se santifica independientemente y con anterioridad a esa gracia.

240. GRACIA DE LA UNION. La unión substancial de la naturaleza humana con el Verbo se llama gracia de la unión, porque en realidad ha sido hecha por la voluntad de Dios que ha hecho gratis tal unión, sin que precediese ningún mérito y porque hace al hombre Cristo gratísimo a Dios. S.Tomás define la gracia de unión: *el mismo ser personal que se da gratis por obra de Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo, el cual es el término de la asunción+ (3 q.6 a.6 c).

Los teólogos suelen considerar esta gracia de la unión como que santifica a la humanidad de Cristo con una santidad llamada por nosotros gratificante.

Debemos, sin embargo, añadir en consecuencia con la noción de santidad ontológica, que en la unión hipostática de Cristo consiste la santidad ontológica y, por tanto, que la gracia de la unión santifica la humanidad de Cristo con santidad también ontológica.

241. Adversarios. Si se trata de la santidad ontológica, nadie parece que pueda negarla a la humanidad de Cristo. Pero si se trata de la santidad gratificante, los escotistas afirman en general que por la gracia de la unión no se santifica la humanidad de Cristo sino radicalmente o exigitivamente o in actu primo. Aunque la cuestión es en gran parte un problema de palabras, sin embargo, algún fundamento real de oposición hay entre la sentencia llamada escotista y la sentencia más común entre los teólogos que proponemos en la tesis. Cierta raíz profunda de esta controversia hay que ponerla en el diverso modo de concebir el supuesto, como quedará patente después en la tesis de la satisfacción de Cristo (tesis 26, nn.650,660).

242. Valor teológico. En cuanto a la santidad substancial ontológica, parece teológicamente cierto. Porque la noción de santidad ontológica parece ser la que da sagrada Escritura, supuesto lo cual, se deduce de lo revelado que la humanidad de Cristo es de este modo santa. Más aún, parecería que esto se contiene formalmente en la sagrada Escritura y en la Tradición, de lo que se deduce que quizás haya que asignarle un valor teológico superior.

En cuanto a la santidad substancial gratificante, esto es, aquellas notas derivadas del concepto de santidad accidental: el que todas ellas se tienen formalmente en virtud de la unión hipostática, es sentencia más común y mucho más probable.

243. Se prueba por la sagrada Escritura. Santidad ontológica. Hay que atender principalmente a un doble aspecto para que el argumento no carezca de fuerza, a saber, se debe probar: a) que la humanidad de Cristo, o sea, Cristo como hombre, tiene santidad ontológica substancial, por tanto, no sirven los textos que traten de la santidad del Verbo encarnado o que propiamente pongan de relieve la santidad moral de Cristo y mucho menos la accidental.

1) Los textos que llaman a Cristo ungido. La unción en la sagrada Escritura se une íntimamente con la santidad, de tal manera que el óleo mismo de la unción se llama santo (cf. v.c. Ex 30,25.31), lo cual aparece expresamente en el caso del Mesías: Dan 9,24: y sea UNGIDO el Santo de los santos. Es así que esta unión se refiere a la humanidad de Cristo, puesto que difícilmente se puede decir que la divinidad sea ungida, y esta unción denota la santidad ontológica, como en otros sitios en la sagrada Escritura que significa por unción consagración a Dios y ciertamente denota santidad ontológica substancial, porque la función de salvador y el primado sobre todas las criaturas para lo cual es asumida esa humanidad, se tiene por la unión personal con el Verbo (cf. antes, tesis 5, n.35ss.). Luego Cristo, en cuanto a su humanidad, es ontológicamente santo.

244. 2) Textos que explícitamente hablan de la santidad de Cristo. Entre otros, parece sobresalir Jn 6,69: y nosotros hemos creído que tú eres el SANTO DE DIOS. La Vulgata, menos correctamente, lee: que tú eres Cristo, Hijo de Dios. La denominación *santo de Dios+, por el modo de hablar de la sagrada Escritura, denota a alguien elegido por Dios y consagrado para alguna misión de salvación. Es así que esta santificación y consagración no parece que hay que entenderla sino de la humanidad de Cristo y, por otra parte, tal consagración es aquella santidad objetiva u ontológica que expusimos en las nociones, y substancial como hemos dicho en el número precedente; luego Cristo, en cuanto a su humanidad, es ontológicamente santo. Como se ve, esta es otra forma del argumento propuesto en el apartado 1.

245. Se prueba por la tradición. Se suelen aducir varios textos de santos Padres para probar la santidad substancial de Cristo. Difícilmente, sin embargo, aparece en estos textos que se trata de la humanidad de Cristo y de la santidad substancial; más bien queda duda, no sea que se trate de la persona de Cristo o de su santidad accidental, o sea, por la gracia santificante, infundida cierta y simultáneamente en cuanto al tiempo con la unión hipostática y derivada de ésta.

Sin embargo, son tantos los lugares de los Padres en los que se habla de la unción de la humanidad de Cristo por la divinidad, tan claramente se unen los conceptos de unción y santidad ontológica en la sagrada Escritura, que difícilmente pudieron los Padres no entender esta unión de consagración ontológica de la humanidad de Cristo y, por tanto, santificación y ciertamente substancial, como antes expusimos.

246. Razón teológica. En cuanto a la santidad ontológica misma. Esta santidad ontológica consiste en la unión con Dios, autor del orden sobrenatural y, por consiguiente, en participar de la divina dignidad e inviolabilidad, como se ha expuesto antes en los nn.233-235. Es así que la humanidad de Cristo fue asumida por el Verbo en unidad de persona, y ciertamente con el fin de que tuviera lugar la reparación del orden sobrenatural; luego la humanidad de Cristo es santa con santidad ontológica y participa en grado eminente de la dignidad e inviolabilidad de Dios.

Que esta santidad ontológica se da en la humanidad de Cristo, a) substancialmente y, b) formalmente, es manifiesto porque, a) esta humanidad está unida al Verbo con unión substancial hipostática y, b) la santidad ontológica de esta humanidad tiene al Verbo como principio cuasi formal o determinado.

247. En cuanto a la santidad gratificante. Las notas de esta santidad son: a) el consorcio de la naturaleza divina, b) la filiación divina, c) el ser grato a Dios, d) el derecho a la herencia eterna. Ahora bien, todo esto se da en Cristo como hombre substancial e independientemente con anterioridad a la gracia santificante; luego hay que decir que la humanidad de Cristo es substancialmente y en virtud de la gracia de la unión, formalmente santa.

No hay que probar más que esta santidad, si se da, es substancial, porque consta que no nace de una unión accidental del alma con Dios en virtud de la gracia santificante, sino de la unión substancial de la humanidad con el Verbo.

248. En virtud de la gracia de la unión, que la humanidad de Cristo se santifica de este modo puede probarse así para cada una de las notas.

a) Consorcio de la naturaleza divina. Por la gracia santificante se le comunica al hombre una semejante participación de la naturaleza divina, pero por la unión hipostática la naturaleza humana no se dice que haya participado de una semejanza de la naturaleza divina, sino que se dice que está unida con la naturaleza divina en la persona del Hijo. Ahora bien, es mayor la realidad misma que una semejanza participada de ella; luego, más perfectamente es la naturaleza humana de Cristo consorte de la divina naturaleza por la unión hipostática, que por la gracia santificante.

249. b) Filiación divina. Por la gracia santificante somos hechos hijos de Dios, pero adoptivos; por la unión hipostática Cristo hombre, tan verdaderamente es hijo de Dios, y ciertamente natural, que de ninguna manera se puede llamar hijo adoptivo. Esto se probará más adelante en la tesis 19.

c) Ser grato a Dios. Como el amor de Dios infunde y crea la bondad de las cosas, no se puede decir que Dios no ama y no tiene como grato al hombre al que comunica tan gran bien, cual es la unión personal con el Verbo; luego este don substancial constituye a dicha humanidad más incomparablemente grata a Dios de lo que cualquier gracia habitual pueda constituir a un sujeto grato a Dios.

250. d) Derecho a la herencia eterna. Este derecho se le da al hombre por la gracia santificante, en cuanto que por ella el hombre se hace hijo de Dios y si hijo y heredero (Rom 8,17). Ahora bien, si la filiación adoptiva confiere tal derecho, mucho más excelentemente lo confiere la filiación estrictamente natural. Por lo tanto, las obras de Cristo son meritorias en el orden sobrenatural, porque éste es el orden de la herencia eterna, en el que Dios, cual El es en sí, se comunica a los hijos por la visión beatífica. Esto, sin embargo, no excluye la necesidad de la gracia santificante, la cual elevaría intrínsecamente al orden sobrenatural la naturaleza de Cristo. Porque la unión hipostática de Cristo dignifica ciertamente las obras como principium quod (principio que), ya que supuesto es divino; sin embargo no confiere a la humanidad algo físico por sí mismo, con la cual la naturaleza humana sea elevada intrínsecamente como por principio quo (principio por el cual).

251. Que estas cuatro notas de santidad están formalmente en la humanidad de Cristo por virtud de la gracia de la unión, ya ha sido aclarado en parte en el argumento mismo y en parte se puede mostrar por comparación con la santificación conferida por la gracia habitual. Esta, según todos, santifica formalmente, confiriendo al alma esas cuatro notas de la santidad. Pero hemos probado que estas notas existen ya en el alma de un modo más excelente por la sola unión hipostática; luego formalmente se santifica la humanidad de Cristo por la santidad substancial.

252. Objeciones. 1. Si la humanidad de Cristo se hiciese formalmente santa por razón de la unión hipostática, se haría también formalmente eterna, formalmente omnipotente... Es así que esto sería el error del monofisismo, luego la humanidad de Cristo no se hace formalmente santa por razón de la unión hipostática.

Distingo la mayor. Si fuese la misma la razón de participar la santidad y la razón de participar los demás atributos divinos, concedo la mayor; si es muy diferente la razón de participar la santidad y la razón de participar los demás atributos de Dios, niego la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

253. Como aparece por las nociones, la santidad ontológica consiste en la unión o relación con Dios. Por esta razón la criatura participa la santidad y consiguientemente la dignidad e inviolabilidad del mismo Dios santo. Luego, no sólo la humanidad de Cristo, sino cualquier criatura que esté consagrada a Dios, la cual, por tanto, está unida a Dios, se hace en su grado santa en virtud de esta consagración o unión con Dios.

Por el contrario, la eternidad, la omnipotencia de Dios no se participan por la sola unión con Dios. Nadie dice que una cosa es eterna porque está unida a Dios eterno. La razón íntima es que ser eterno significa tener una duración inmutable sin principio ni fin. Para que, pues, la humana naturaleza de Cristo se dijera que es eterna, se requeriría no que estuviese unida, sino que fuese idéntica con Dios. Lo que induciría a un absurdo monofisismo.

En las cosas humanas sucede algo semejante. Por el hecho de que uno se haga amigo de un hombre sabio, no por eso mismo se hace sabio por la sabiduría del amigo. Pero si uno es tomado para el servicio inmediato del rey, por esta unión misma o relación con el rey se hace varón de gran dignidad y estimación por la dignidad del rey.

En cuanto a la santidad gratificante con sus cuatro notas, la dificultad no apremia lo mismo. Porque por ella no se concibe participar del mismo modo de la misma santidad de Dios en sí misma, sino tomado el concepto de la santificación de la santidad accidental, el hombre se constituye grato a Dios en el orden sobrenatural.

251. 2. Nada propiamente divino puede ser formalmente predicado de un ser no divino. Es así que la humanidad de Cristo es un ser no divino, luego la humanidad de Cristo no puede ser santa formalmente con la santidad de Dios.

Distingo la mayor. Nada propiamente divino puede hacerse por identidad predicado de un ser no divino, concedo la mayor; por la unión hipostática, niego la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia. Si para participar la santidad ontológica de Dios se requiriese identidad entre la naturaleza humana de Cristo y la santidad de Dios, concedo la consecuencia; si sólo se requiere la unión hipostática, niego la consecuencia.

255. El Verbo, de hecho, es por su substancia principio cuasi formal o determinante de la naturaleza humana de Cristo. Es también el Verbo principio cuasi formal de la santidad ontológica de esta naturaleza, porque la santidad ontológica consiste en la unión misma; el principio, pues, cuasi formal de la unión debe ser también principio cuasi formal de la santidad ontológica.

Santa es, pues, ontológicamente, la naturaleza humana de Cristo por la santidad de Dios, pero esta santidad la tiene participada. Toda la dificultad en este asunto proviene del hecho de que esta santidad ontológica de Dios se considera como una propiedad accidental de la naturaleza humana de Cristo. Esto ciertamente es imposible. La concepción correcta es que la santidad de la humanidad de Cristo se considere como unión substancial con la santidad de Dios. En esto no hay ya ninguna dificultad, supuesto el hecho de la unión hipostática.

256. 3. El efecto primario de la gracia santificante es santificar formalmente. Es así que el efecto primario de alguna forma no puede ser dado por otra cosa, luego la humanidad de Cristo no es santificada formalmente, sino por la gracia santificante o habitual.

1) Distingo la mayor. El efecto primario de la gracia santificante es santificar formalmente con santidad substancial, niego la mayor; con santidad accidental, concedo la mayor. Pase la menor. Distingo igualmente la consecuencia;formalmente con santidad substancial, niego la consecuencia; formalmente con santidad accidental, concedo la consecuencia.

2) Pase la mayor. Distingo la menor. El efecto primario de alguna forma no puede ser dado formalmente por otra cosa bajo la misma razón, concedo la menor; bajo otra razón más alta y más eminente, niego la menor. Contradistingo la consecuencia. La humanidad de Cristo no se puede santificar formalmente sino por la gracia santificante si el efecto primario de alguna forma no pudiere ser dado formalmente por otra cosa, ni bajo la misma razón ni por razón más eminente, concedo la consecuencia; si el efecto no puede ser dado por otra cosa formalmente, sino únicamente bajo la misma razón, niego la consecuencia. El efecto primario de una forma vegetativa es conferir vida vegetativa, sin embargo, este mismo efecto se confiere formalmente a los animales por la forma sensitiva y al hombre por la racional.

257. 4. Si por la sola unión hipostática la naturaleza humana asumida se hiciese santa formalmente, asumida por Dios una naturaleza irracional, ésta se haría formalmente santa. Es así que esto es absurdo, luego por la sola unión hipostática la naturaleza humana asumida no se hace formalmente santa.

Distingo la mayor. Se haría esta naturaleza irracional formalmente santa con santidad ontológica, concedo la mayor; con aquellas notas de santidad derivadas de la noción de santificación por la gracia accidental, subdistingo: y esta santificación es impedida por defecto de parte de la unión hipostática, niego; por defecto de parte del sujeto, que es absolutamente incapaz de tal santificación esencialmente ordenada a la visión beatífica, concedo. Contradistingo la menor. Es absurdo que una criatura irracional sea santificada con santidad ontológica, niego la mayor; con las notas aquellas, concedo la mayor.

258. Escolio 1. Del principio quo (con el qué) o de la razón formal que constituye al principio quod en el ser de santificador formalmente. Por la tesis consta que por la asunción al Verbo la humanidad de Cristo fue formalmente santificada. Luego en esta asunción hay algo que santifica, o sea, el principio que santifica.

Sin embargo, en esta asunción concurren varias cosas, a saber, el modo creado de la unión hipostática, la personalidad del Verbo, la naturaleza divina realmente identificada con esta personalidad. La cuestión es, pues, cuál de éstas ha sido la razón formal para constituid el santificador quod.

Con razón escribe Suárez que el Verbo y el modo creado existente en la humanidad, de tal manera están unidos y son inseparables, que apenas pueden compararse y cuasi separarse en este efecto, porque ni la unión creada será suficiente para conferir tal santificación, a no ser porque mediante la unión determinará a la humanidad.

259. Pero si queremos atribuir a cada uno lo que propiamente le conviene, la sentencia más común de los teólogos sostiene con razón que no el modo, sino el Verbo es la cuasi forma santificadora de la humanidad. El modo, a su vez, es la cuasi vía para esta santificación o la condición necesaria para ella.

260. Más difícilmente se resuelve la cuestión discutida entre los teólogos sobre si la razón formal de santificador es la personalidad del Verbo o la naturaleza divina o la personalidad y la naturaleza aún consideradas separadamente. Porque la personalidad del Verbo, infinitamente grata a Dios, es la que propiamente determina a la  humanidad y no puede no hacerla grata a Dios. La naturaleza divina, por otra parte, es ensalzada por los Padres como lo que unge o santifica y, además, como la gracia habitual tiene poder de santificar porque es participación de la naturaleza divina, con más razón la naturaleza divina misma santificará formalmente al sujeto racional al que se une.

261. Escolio 2. De la infinita santidad substancial de Cristo. En cuanto a la santidad ontológica. Parece que hay que decir que es simplemente infinita del modo como S.Tomás dice infinita a la gracia de la unión, a saber: *en cuanto que la persona misma del Verbo es infinita+ (q.7 a.11 c). Así, en nuestro caso, el principio cuasi formal que santifica a la  humanidad de Cristo es simplemente infinito. Se confirma este modo de expresarse por el hecho de que la naturaleza humana de Cristo, como probaremos después en la tesis 20, debe ser adorada con un único y el mismo culto absoluto de latría que la divinidad del Verbo. Y el culto responde precisamente a la santidad. Luego hay que decir que la santidad de la naturaleza humana de Cristo es la santidad del Verbo que dicha naturaleza participa en el sentido explicado antes, n.254s.

262. Mal se deduciría de este modo de argumentar en cuanto a la santidad infinita de Cristo hombre que toda unión con Dios haga al sujeto unido con Dios infinitamente santo. Porque en los demás casos Dios se une a la criatura, o mediante alguna cosa creada, v. gr., la gracia santificante, o al menos accidentalmente. Pero la humanidad de Cristo se une con Dios substancialmente, de tal manera que verdaderamente surge un unum quid (algo único substancial), en lo cual el principio cuasi formal de la unión es el mismo Dios o la misma santidad de Dios.

Pero si se pregunta sobre la santidad ontológica de la humanidad de Cristo, precisamente como es participada por esta naturaleza, hay que decir como de la unión hipostática, en cuanto que ésta es relación real creada en la humanidad, que la santidad del Verbo es participada de modo finito por la naturaleza humana.

263. En cuanto a la santidad gratificante. También parece que esta santidad se ha de decir infinita del mismo modo como los teólogos tienen mucho más comúnmente que las obras de Cristo fueron de valor infinito por la infinita dignidad del supuesto, de lo cual hablaremos después en la tesis 26, nn.660-663. La naturaleza humana de Cristo fue infinitamente grata a Dios con la amabilidad comunicada por su divino supuesto. Y no se deduce lo contrario del hecho de que el amor con el que Dios se dirige a la humanidad de Cristo como subsistencialmente santo no sea tan grande cuanto es el amor con que Dios se dirige a la santidad misma del Verbo. Como en la tesis 26 sobre la satisfacción de Cristo, estas cosas se han de exponer más detenidamente, hasta aquí recordar que las operaciones satisfactorias de Cristo no son amadas por Dios como son amadas las operaciones ad intra, a saber, con amor necesario. Sin embargo, estas operaciones de Cristo son consideradas de valor infinit