TRATADO III
ACERCA DE LA GRACIA
Por Severino González, S.J. (†)
INTRODUCCIÓN
Nexo del tratado. La gracia, con la que Dios había adornado a nuestros primeros padres en el paraíso, y la cual éstos la habían perdido por el pecado, es restituida al linaje humano por nuestro Señor Jesucristo. Así pues nosotros, dotados de esta gracia, encontramos ayuda en orden a obrar rectamente y a ansiar con fruto la salvación eterna; la cual en verdad, por esta razón, se inicia ya ahora en la tierra y alcanzará su culmen después de la muerte mediante la visión intuitiva. Por ello, después del tratado acerca de Cristo Redentor, pasamos a hablar acerca de la gracia de El mismo, por la cual se comunica a los hombres los méritos de su pasión.
Concepto de gracia. El nombre de gracia, en teología, parece que proviene de gratis. Así S.Pablo en su epístola a los romanos 11,6 dice: Pero si es por gracia, ya no es por las obras, que entonces la gracia ya no sería gracia. Y S.Agustín en su comentario a Jn 3,9: ")¿Qué es gracia? Dada gratis"... (R 1807, 1851, 1473).
Ahora bien, pasando por alto otras acepciones, de las cuales puede verse provechosamente 1.2 q.110 a.1, la gracia se define:
a) En un sentido más amplio: Don otorgado por benevolencia. Donde, con el nombre de don (elemento material), se entiende cualquier beneficio divino, natural o sobrenatural, v.gr. la creación, la libertad, etc., el cual ciertamente se otorga por benevolencia gratuita (elemento formal), y no por necesidad, por justicia, etc.
b) En un sentido más estricto: Don sobrenatural, concedido gratuitamente por Dios a la creatura racional, en orden a la vida eterna.
Explicación de cada uno de los apartados de esta definición:
Don, esto es, beneficio. En esto conviene con los dones del orden natural, que reciben el nombre de gracia, entendida en un sentido más lato. Más adelante se indica la diferencia.
Sobrenatural, esto es, totalmente indebido, de tal forma que no es debido ni constitutivamente, ni con consecutivamente ni exigitivamente; así pues es algo sobreañadido a la naturaleza, que supera la esencia de ésta y también sus fuerzas y sus exigencias. De aquí el que sea don gratuito.
Por Dios. Pues al ser la gracia algo propio de Dios, El sólo puede venir a ser el autor de ella.
A la creatura racional. El único sujeto capaz de recibir la gracia es la creatura racional, esto es, el ángel y el hombre. En efecto, los seres irracionales no pueden recibir la gracia, ya que ésta es cierta participación de la vida intelectual de Dios.
Gratuitamente, tanto por parte de Dios, puesto que no está obligado a ello, e incluso después de haber realizado la creación; como por parte del hombre, ya que no le es debido este dicho don ni físicamente, ni moralmente en virtud de las solas obras naturales.
En orden a la vida eterna. Pues es éste el fin último de la gracia, la vida eterna o visión intuitiva de Dios. La gracia es el camino que conduce a la vida eterna, y una a modo de incoación de la gloria misma.
Divisiones de la gracia. Aunque tendremos que hablar después de las divisiones más conocidas de la gracia, sin embargo es menester que ya desde el principio expongamos algunas de estas divisiones.
a) Gracia de Dios y gracia de Cristo. Ambas gracias, consideradas entitativamente, son una sola y misma gracia. Ahora bien se dice gracia de Dios la que fue concedida a los ángeles y a los primeros padres antes de la caída, independientemente de los méritos de Cristo, por la sola bondad de Dios; y se llama gracia de Cristo la que se da después del pecado original, en razón de los méritos de Cristo.
b) Gracia increada y gracia creada. Se llama gracia increada: toda la Trinidad que se comunica a los bienaventurados en la patria celestial y a los justos en la tierra; y se entiende por gracia creada cualquier don gratuito de Dios, y distinto de El.
c) La gracia creada puede ser externa, esto es, la que se da fuera del alma, v.gr. la Iglesia, los sacramentos, etc.; y puede ser interna, esto es un don interior del alma.
d) <<Gratia gratum faciens et gratis data>> (Gracia que hace grato y gracia dada gratuitamente). Entendemos por la primera la que está ordenada "per se" a la utilidad espiritual del que la recibe, v.gr. la gracia santificante; y por la segunda la que se da "per se" para utilidad de otros, como son los carismas (1.2 q.111 a.1).
e) De nuevo, la gracia <<gratum fascines>> (que hace grato) se divide en gracia actual y habitual. Gracia actual es aquella que se otorga a manera de socorro pasajero en orden a obrar saludablemente. En cambio la gracia habitual se confiere a manera de hábito o cualidad permanente.
f) Ahora bien, según las diversas funciones que realiza, la gracia actual puede ser elevante (si se confiere en orden a realizar un acto sobrenatural); puede ser medicinal (si es remedio solamente de la ignorancia o de la concupiscencia); hay una clase de gracia que se llama excitante, y otra ayudante; se da también la gracia suficiente, y la gracia eficaz.
Concepto histórico de la doctrina acerca de la gracia. Los historiadores de los dogmas presentan la visión general de este concepto histórico de la doctrina acerca de la gracia. De entre los católicos, Schwane, Tixeront, De Groot...; y de entre los no católicos, Harnack, Loofs, Seeberg, etc. A los autores católicos se les puede añadir I. van der Meersch, La gracia: DTC 6 (1920) 1554-1687. Y en forma muy breve presenta esto Lange, Acerca de la gracia, 7-18. También H.Rondet, S.I., La gracia de Cristo: Ensayo histórico del dogma y de la teología dogmática (París 1948); J.Auer, La gracia: LThK 4 (60) 984-991. Los principales documentos de la Iglesia acerca de la gracia los reúne F. de Lanversin, S.I., La doctrina de la gracia en los documentos de la Iglesia: Cartago 418 - S.Celestino - Orange 529 - Trento (Beirut 1956).
División del tratado. S.Tomás abarca la doctrina acerca de la gracia en tres capítulos: 1) Acerca de la gracia de Dios, esto es, sobre la necesidad, la esencia y la división de la gracia (1.2 q.109-111). 2) De las causas de ésta, tanto por parte de Dios en cuanto causa eficiente, como por parte del hombre que se prepara para la gracia (q.112). 3. Sobre los efectos de la gracia, esto es, acerca de la justificación y del mérito (q.113s).
Y nosotros, a fin de atenernos mejor al desarrollo histórico de la doctrina misma acerca de la gracia, hablaremos primero acerca de la existencia de la gracia en general, después en concreto acerca de la naturaleza de la gracia tanto actual como habitual, y por último sobre los frutos de la gracia, esto es, acerca del mérito. Y en cada tesis señalamos cada uno de los artículos del Doctor Angélico que pretendemos interpretar.
DE LA EXISTENCIA DE LA GRACIA
1. Constará fácilmente que existe la gracia si demostramos la necesidad de ésta, su gratuidad, sobrenaturalidad y universalidad. Todo lo cual, al mismo tiempo que prueba la existencia de la gracia, en cierta manera bosqueja ya el modo o ciertas propiedades de la gracia considerada en general. Por ello debemos tratar en otros tantos artículos acerca de la necesidad, la gratuidad, la sobrenaturalidad y la universalidad de la gracia.
De la necesidad de la gracia
2. Puesto que los actos humanos se consideran de una doble clase, unos sobrenaturales y otros naturales o éticamente honestos, se pregunta si la gracia es necesaria para ambas clases de actos. Hay que responder afirmativamente, si bien en distinto grado y medida. Y en verdad trataremos antes acerca de los actos saludables, pues acerca de éstos hubo controversias más antiguas; después trataremos acerca de los actos naturalmente honestos, sobre los que han surgido problemas en época posterior.
Ahora bien, al estudiar la necesidad de la gracia en orden a los actos saludables, afirmamos esta necesidad de todo acto saludable en general, y en concreto de algunos actos que constituyen el initium fidei (el comienzo de la fe). Y después, pasando a la necesidad de la gracia en cuanto a los actos naturalmente honestos, hay que estudiar dos apartados:
1) Qué es lo que puede la naturaleza caída sin la gracia, a saber, realizar algunos actos éticamente honestos, de manera que no todas las obras de los pecadores y de los infieles son pecados. 2) Y qué es lo que no puede la naturaleza caída sin la gracia, esto es, observar durante largo tiempo toda la ley, esto es evitar todos los pecados graves, no caer durante mucho tiempo en ningún pecado venial, perseverar largo tiempo en la justificación que ha recibido.
Sin embargo de diverso modo se requiere la gracia en orden a los actos saludables y a los actos naturalmente honestos. Hay que decir que es necesaria para realizar los primeros, puesto que en orden a ello tenemos el óbide de una incapacidad física; y en cuanto a los segundos, porque, si bien tenemos capacidad física, e incluso capacidad moral en cuanto a algunos actos, no obstante carecemos de capacidad moral en cuanto a todos ellos.
I. De la necesidad de la gracia elevante
TESIS 1. Se requiere la gracia interna para todos los actos saludables.
3. Nociones. Se entiende por Acto SALUDABLE el acto, bien meramente interno bien unido con una obra externa, el cual <<concierne a la salvación de la vida eterna>> (D 180). Así pues es un acto libre del hombre, el cual conduce a la salvación del alma no sólo negativamente, sino también positivamente. Esta positiva acción de conducir (la cual por tanto es mayor que un mero apartar los obstáculos) se da de distinto modo en una doble clase de actos. Pues los hay que conducen a la vida eterna tan inmediatamente, que merecen verdaderamente ésta; en cambio hay otros, cuya acción de conducir es más mediata, y consiste en la disposición en orden a la justificación, en la cual está contenida incoativamente la vida eterna. Aquellos primeros actos los realizan los justos, y por ello suponen ya la gracia santificante. Estos últimos los realiza el pecador, y por tanto los pone en obra el que carece de gracia santificante. Nosotros en la tesis consideramos de modo especial esta última clase de actos, los cuales se dicen pura y simplemente saludables, puesto que aquellos actos meritorios de los justos exigen y suponen mucho más la gracia.
SE REQUIERE, esto es la gracia es simplemente necesaria, de tal forma que sin ella no puede realizarse el acto saludable. Ahora bien, esta necesidad debe decirse, a) física, en cuanto que sin la gracia el hombre no puede realizar estos actos con sus solas fuerzas físicas; b) y absoluta, no sólo hipotética y relativa, puesto que en el orden de la salvación de hecho no puede realizarse ningún acto saludable sin la gracia en ninguna hipótesis, v.gr. de ignorancia, de incapacidad, etc.
La GRACIA INTERNA, esto es, aquel don, del cual hemos hablado antes, infundido por Dios sin que lo merezcamos en nuestra alma y en las potencias superiores de ésta, y ciertamente (lo cual no se determina aquí) tanto si se trata de la gracia actual como si se trata de la habitual. Por consiguiente no basta una gracia externa, como es una lectura, una predicación o una moción de las potencias inferiores; sino que se exige la influencia inmediata de Dios en el alma. Ahora bien, la naturaleza de esta influencia la explicaremos después de forma más amplia.
Así pues afirmamos que se requiere física y absolutamente la gracia interna en orden a ejercitar cualquier acto saludable. O lo que es lo mismo expresado negativamente: el hombre, con las solas fuerzas naturales, no puede físicamente realizar ningún acto saludable, sin que se dé excepción alguna.
4. Adversarios. 1) PELAGIO y sus discípulos CELESTIO y JULIANO ECLANENSE, al comienzo del s.V, sostenían que eran suficientes las fuerzas naturales en orden a alcanzar la vida eterna. Distinguiendo entre posibilidad, voluntad y acto mismo, ponían la posibilidad en la naturaleza, la cual fue regalada por Dios al hombre, y en este sentido ellos mismos la llamaban <<gracia>>; la voluntad la atribuían al libre arbitrio, el cual, una vez concedido por Dios como potencia, era actuado solamente por el hombre; y el acto lo conferían al hombre, en cuanto que no era otra cosa sino el ejercicio de la libertad natural. Mas habiendo sido refutados por los argumentos de los católicos, reconocieron las gracias externas como una ayuda útil, si bien negaron siempre la necesidad de la gracia interna de la voluntad; parece que en alguna ocasión concedieron la gracia interna del entendimiento.
2) Los Racionalistas en cuanto que enseñan que el hombre puede llegar naturalmente a la posesión de toda la verdad y de todo el bien (D 1808).
5. Doctrina de la Iglesia. El Indículo en muchos capítulos y en su cláusula (D 135-138, 141) enseña la necesidad de la gracia. El Arausicano II, can.7 y el Tridentino, can.1-3, s.6 presentan la gracia interna como simplemente necesaria en orden a los actos saludables (D 180, 811-813. Cf. 797s, 809). El Vaticano I había preparado esta definición: <<Si alguno dijere que la facultad de la razón natural sin la gracia divina otorgada mediante Jesucristo es suficiente para alguna obra buena, la cual disponga para la justificación y para la vida eterna, sea anatema>>.
6. Valor dogmático. 1) Es verdad de fe divina y católica definida que se requiere la gracia interna para realizar actos saludables. 2) Además es al menos interpretación cierta del dogma que se requiere física y absolutamente dicha gracia interna.
7. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) En general, acerca de cualquier acto saludable, por Jn 15,1: Sin Mí no podéis hacer nada:
a) CONTEXTO: El capítulo XV tiene dos partes: en la primera (1-17) está contenida la alegoría de la vid verdadera; en la segunda (15,18-16,4) se preanuncian las futuras persecuciones. Nuestro texto pertenece a la primera parte, cuya idea fundamental es la unión necesaria de los cristianos con Cristo (1-11) y de los cristianos entre sí (12-17). En ella se distinguen tres apartados (1-4, 5-8, 9-11), de los cuales los dos primeros presentan dicha unión alegóricamente, y el tercero la presenta propiamente y sin hacer uso de la alegoría. Nuestro versículo se encuentra en la alegoría misma. Esta, en su primer apartado, hace hincapié en la necesidad de dar fruto; así como el dar fruto es propio de la vid, así el dar frutos espirituales es propio de la Iglesia y de todos los miembros de ésta. En el segundo apartado se urge la necesidad de la unión en orden a dar fruto: así como el sarmiento no puede dar fruto más que en unión con la vid, del mismo modo ningún cristiano puede dar fruto si no es en unión con Cristo.
b) TEXTO: El que permanece en Mí y Yo en él, ese da mucho fruto; esto es, todo el que permanece en Mí, y sólo el que permanece en Mí da fruto. Este sentido exclusivo aparece en virtud de la naturaleza misma de la alegoría. Como si dijera: todo el que está unido Conmigo, da fruto, y todo el que está separado de Mí, no da fruto. La unión con Cristo es la condición "sine qua non" para dar fruto; la cual única condición tiene un doble aspecto (permanece en Mí, Yo en él). Porque sin Mí no podéis hacer nada; esto es, todo el que está separado de Mí, no da fruto, porque sin Mí no podéis hacer nada. Sin Mí χωρίς, esto es fuera de Mí; lo cual es lo mismo que había dicho respecto al sarmiento: de sí mismo, si no permaneciere en la vid; y lo que había dicho respecto a los fieles: si no permaneciereis en Mí, si alguno no permaneciere en Mí. Podéis, esto es, en sentido físico y absoluto, así como el sarmiento en el mismo sentido no puede dar fruto. Hacer equivale en la alegoría a la fórmula dar fruto; y en este fruto, según la naturaleza misma de la alegoría, es toda la actividad vital que hay en los sarmientos. De donde no puede decirse que estas palabras designen solamente frutos en el orden del apostolado, o solamente los actos buenos de los justos, sino toda la actividad interna sobrenatural del alma.
c) ARGUMENTO: Cristo enseña una verdadera incapacidad de hacer algo en el orden sobrenatural sin estar unido a El; es así que esta incapacidad, 1) es física y absoluta, 2) se refiere a los actos incluso meramente saludables, 3) y supone la negación de cualquier unión sobrenatural, incluso de la unión dinámica mediante el auxilio de la gracia actual; luego se requiere física y absolutamente la gracia interna para todos los actos saludables.
La mayor: El que aquí se trata de una verdadera incapacidad, está claro. También es patente que se trata del orden sobrenatural: pues la incapacidad se da en el mismo orden en el que Jesucristo se dice la vid verdadera; ahora bien, Jesucristo se dice la vid en cuanto que es Dios y simultáneamente hombre, esto es en el orden sobrenatural.
La menor: 1) La capacidad y la incapacidad es para los fieles respecto al orden sobrenatural la misma que para los sarmientos en orden a los frutos; ahora bien, ésta es física y absoluta, en cuanto que consiste en el influjo real y vital de la vid.
2) La forma, de la que usa Cristo, es totalmente universal; de tal modo que cambió la fórmula dar fruto en esta otra no podéis hacer nada, la cual es mucho más amplia. Además Cristo distingue el sarmiento unido con la vid, el cual no obstante no da fruto, y el sarmiento que da fruto pero debe dar un fruto mayor (vers.2); de donde las palabras no podéis hacer nada se refieren a la negación del fruto y a la negación de cualquier actividad vital; luego se incluye en ellas la incapacidad de realizar actos meritorios y actos meramente saludables.
3) Sin Mí significa: sin mi influencia vital.
Téngase en cuenta que ésta es la interpretación de este texto propuesta muchas veces por la Iglesia: Cf. el Concilio de Cartago (D 105), el Indículo (D 138), el Arausicano (D 180), el Tridentino (D 809), S.León I (R 2200), S.Agustín (R 1793, 1835, 1851).
8. 2) En concreto, acerca de cada uno de los actos saludables:
Acto saludable es o bien un buen pensamiento, o bien un buen deseo, o bien una buena obra; es así que sin la gracia interna no puede llevarse a cabo nada de esto; luego se requiere la gracia interna para todos los actos saludables.
a) Respecto al pensamiento saludable, afirma esto de un modo más claro la 2 Cor 3,5: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. Cf. el Arausicano (D 180), S.Agustín (R 1938, 1980).
Contexto. Los adversarios habían acusado a S.Pablo de soberbia y de arrogancia. Y el Apóstol responde refiriendo a Dios todo lo que tiene. Toda la actitud de él proviene de Dios, como de única y última fuente; él mismo de por sí ni siquiera es apto para pensar de modo saludable.
Así pues, tanto el contexto, el cual se refiere al orden sobrenatural, como la interpretación de la tradición, exige que este texto se entienda acerca de la necesidad de la gracia interna en orden a tener cualquier pensamiento saludable.
b) Respecto al deseo y a la acción saludables, según Fil 2,12s: Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito.
Contexto. Pablo exhorta a los Filipensen a que obren siempre obras de salvación, en cuya realización dependen de Dios de tal forma que se dice rectamente que es Dios el que obra en ellos (internamente) el querer y el obrar. Esto es, los deseos y las acciones de los fieles se presentan como efectos de la acción divina, que han de ser otorgados según la buena voluntad, esto es, según el beneplácito de Dios.
Por consiguiente con razón los concilios y los Padres recurrieron a este texto en orden a probar la necesidad de la gracia interna en la obra de la salvación. Cf. el Arausicano (D 177), el Indículo (D 141), S.Agustín (R 1556, 1572, 1854, 1889).
9. Se prueba por la tradición. 1) Los SS.Padres, anteriores a Pelagio, no ponen de relieve con tanta frecuencia la necesidad de la gracia, sino que inculcaban más bien la libertad del arbitrio en contra de los gnósticos y de los maniqueos. No obstante, tampoco faltan en absoluto afirmaciones bastante generales acerca de la necesidad de la gracia para la salvación. Así S.JUSTINO: <<El que fuéramos hechos desde el principio, esto no dependía de nosotros; ahora bien El mismo nos convence y nos lleva a la fe a fin de que sigamos lo que le agrada a El...>>(R 114). S.IRENEO enseña que la gracia del Espíritu Santo es necesaria como lluvia sobrenatural, a fin de que nosotros, leño seco, produzcamos frutos de vida (R 220). S.CIPRIANO: <<Oramos y pedimos que se haga en nosotros la voluntad de Dios; la cual para que se cumpla en nosotros, es necesaria la voluntad de Dios, esto, tenemos necesidad de su ayuda y protección, puesto que nadie es fuerte sin su poder>>... (R 558). S.GREGORIO NACIANCENO: <<Enseña la Escritura que hasta el mismo querer recto necesita del auxilio divino; más aún la elección misma de lo que es recto es algo divino y un don que proviene de la bondad de Dios>> (R 1003). S.AMBROSIO: <<Que nadie pueda edificar sin el Señor, nadie custodiar sin el Señor, nadie comenzar nada sin el Señor>> (R 1302).
Una vez que nació la herejía pelagiana, condenaron ésta muchos concilios, y los Padres, especialmente S.AGUSTIN, lucharon denodadamente contra ella. En efecto S.Agustín, durante casi veinte años, enseña en muy diversos libros la necesidad de la gracia interna en orden a todos los actos saludables. Y no puede replicarse que sea él mismo el introductor de este dogma, ya que lo basa tanto en la Sagrada Escritura como en los Padres, que fueron anteriores a él. Y así escribió el mismo S.Agustín: <<Estos doctores, tantos y tan importantes [Cipriano, Ambrosio, Gregorio Nacianceno], al decir que no hay nada de lo cual nos podamos gloriar como de cosa nuestra, lo cual no nos haya dado Dios, y que ni siquiera nuestro corazón mismo y nuestros pensamientos están en nuestro poder, y atribuyendo todo a dios, y confesando que nosotros recibimos de El mismo el convertirnos a El a fin de perseverar hast el fin, y el que nos parezca a nosotros también bueno lo que es bueno, y el que queramos esto, a fin de honrar a Dios y aceptar a Jesucristo, con el objeto de que pasemos de ser impíos a ser piadosos y religiosos, y el que creamos en la Trinidad misma, y el confesar también manifiestamente lo que creemos; todo esto lo atribuyen ciertamente a la gracia de Dios, lo reconocen como dones de Dios, y testifican que todos estos dones nos provienen de Dios, no de nosotros mismos>> (R 2004). Cf. además R 1715, 1719, 1791, 1855, 1936, 1954.[1]
Después de S.Agustín, los otros Padres, sobre todo sus discípulos Próspero y fulgencio, enseñan claramente esta misma necesidad de la gracia. He aquí las palabras de S.LEON MAGNO: <<Al decir el Señor a sus discípulos: Sin mí no podéis hacer nada, no hay duda que el hombre que obra el bien se lo debe a Dios tanto respecto al efecto de la obra como al comienzo de la voluntad>> (R 2200). También S.FULGENCIO: <<Así como la carne por sí misma no tiene vida, sino que la recibe del alma, así el hombre no puede tener fe, si no la ha recibido por don de Dios que la regala...>> (R 2243).
2) La misma fe resplandece por la praxis o práctica de la oración de la Iglesia, a la cual apelaban muchas veces S.CIPRIANO (R 558) y S.AGUSTIN (R 1940, 1456), y la cual la testifica el Indículo (D 139). En efecto: La ley de rezar (la praxis de la oración) demuestra la ley del creer (la regla de la fe); es así que es praxis o práctica de la Iglesia el pedir ayuda a Dios en favor de todos, a saber de los infieles, de los judíos, de los caídos en pecado, de los herejes, de los cismáticos... Luego su fe, esto es la doctrina que debe ser sostenida, enseña la absoluta necesidad de la gracia.
10. Los teólogos. Los escolásticos siempre han enseñado la absoluta necesidad de la gracia interna en orden a realizar actos meritorios de vida eterna (1.2 q.109 a.2). Ahora bien, qué es lo que han afirmado respecto a aquellos otros actos saludables, con los que el hombre se dispone positivamente para la justificación, lo diremos en otro lugar (tesis 11). Ciertamente, Sto.Tomás siendo ya de edad avanzada exigía <<el auxilio gratuito de Dios que mueve interiormente al alma, esto es que inspira el propósito bueno>> (1.2 q.109 a.6). A partir de esta época, exceptuando a Durando y a los Nominalistas, los teólogos enseñan claramente la necesidad de la gracia interna en orden a todos los actos saludables, incluso para aquellos que preceden a la justificación. Por último, después del Concilio Tridentino desapareció en este tema toda ambigüedad.
11. Razón teológica. Por la proporción entre el fin y los medios. En efecto, el fin último del hombre es simplemente sobrenatural de tal forma que ningún acto natural del hombre guarda proporción con el fin sobrenatural, ni por razón del mérito, ni por razón del mérito, ni por razón de la disposición positiva; luego estos actos, a fin de conducir a este fin positivamente, deben llegar a ser sobrenaturales. Ahora bien, para que resulten sobrenaturales, se requiere la gracia interna (pues la sola capacidad intelectual o volitiva es incapaz de realizar un acto sobrenatural). Luego se requiere la gracia interna en orden a todos los actos saludables (1.2 q.109 a.5; CG 3,147).
TESIS 2. Esta necesidad de la gracia se extiende también al "initium fidei" (comienzo de la fe) mismo.
12. Nexo. Esta cuestión ya ha sido resuelta implícitamente en la tesis anterior. Pues si se requiere la gracia interna para todos los actos saludables, puesto que el inicio de la fe es un acto saludable, por ello mismo hay que afirmar que también es necesaria la gracia para el "initium fidei" mismo. No obstante, puesto que a lo largo de un siglo, desde S.Agustín hasta la Arausicano, hubo una controversia peculiar acerca de este tema, establecemos también una proposición especial.
13. Adversarios. 1) Algunos monjes franceses, en el siglo V (CASIANO, FAUSTO, VICENTE, HILARIO ARELATENSE, GENADIO...), sosteniendo que la gracia interna es necesaria para la salvación, exceptuaban de esta necesidad el "initium fidei" y el afecto de la credulidad. Al distinguir en la fe entre el acto inicial, por el que el hombre se convierte primeramente a Dios, y los actos subsiguientes de fe, llamaban a aquél initium fidei (comienzo de la fe), y a éstos aumento de la fe. Al comienzo de la fe añadían el conjunto de los actos de confiar, de orar, de arrepentirse, de amar a Dios, de cumplir los mandamientos, mediante los cuales el hombre se prepara para el bautismo. Llamaban afecto de la credulidad, no a la voluntad de creer, o sea al mandato de la voluntad (así como posteriormente prevaleció esta costumbre en teología), sino a la fe primera misma.
Así pues pensaban que este comienzo de la fe y este afecto de la credulidad provenían de la sola voluntad del hombre, de forma que, al decir de ellos, esta es la razón de por qué unos reciben de Dios gracia por encima de otros.
Antiguamente eran conocidos con el nombre de restos de los pelagianos, galos, marselleses; y desde el tiempo de las controversias "de auxiliis" (sobre los auxilios) son llamados semipelagianos.
2) G.HERMES (1775-1831) reconocía que se requiere la gracia para los actos saludables. Sin embargo como sostuviera falsamente que la fe teorética no era saludable, por ello negó la necesidad de la gracia para hacer el acto de dicha fe teorética (cf. Concilio Vaticano I, D 1791, 1814).
Nosotros en cambio defendemos que la gracia de Dios debe prevenir a estos actos, para que sean saludables. Así pues afirmamos que no se confiere la gracia porque el hombre por las solas fuerzas de la naturaleza cree, quiere, pide; sino que por el contrario, la gracia hace que el hombre crea, quiera, implore como es menester para la salud del alma.
14. Doctrina de la Iglesia. Indiculo, cap.6-9: todo pensamiento santo o buena voluntad, desde el comienzo de la fe, es prevenido por la gracia (D 135-141). El Arausicano, cn.3-8: incluso el comienzo de la fe proviene de la gracia (D 176-181; 200 ab). El Tridentino, s.6, cn.3: respecto a los actos que disponen a la justificación (D 813). El Vaticano I, cap.3, cn.5: la fe teorética es saludable, y por tanto para hacer un acto de la misma se requiere la gracia (D 1789, 1791, 1814).
15. Valor dogmático. De fe divina y católica definida.
16. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) En general, como corolario de la tesis anterior:
Por Jn 15,1-5, consta que el hombre sin gracia no puede hacer absolutamente nada saludable; es así que los actos, con los que el hombre comienza a reconocer la enfermedad de su alma, y desea la salud o salvación, y recurre al médico, son actos saludables; en efecto conducen positivamente al hombre hacia Dios, nuestro fin sobrenatural; luego el hombre, sin la gracia, no puede realizar estos actos. Cf. el Arausicano, cn.7 (D 180); Bonifacio II (D 200b).
2) En concreto, acerca de los actos que constituyen el "initium fidei":
En las Sagradas Escrituras se afirma con palabras expresas que no se pueden realizar sin la gracia ni el acto de fe, ni el deseo de la salvación, ni la petición del auxilio divino; luego se requiere la gracia incluso para los actos que constituyen el "initium fidei" (comienzo de la fe).
a) Respecto a la fe, se prueba por Jn 6,66, donde se habla, a) de la vocación a la fe, pues en el vers.64 se dice: hay algunos que no creen...; b) de la necesidad de la gracia interna, ya no bastan los milagros y la predicación de Cristo, sino que se requiere además que seamos atraídos por el Padre; c) de la necesidad absoluta, pues no se dice que no podamos fácilmente, o que en parte podamos y en parte no, sino se dice simplemente que nadie puede venir... Hacen hincapié en este texto: S.Agustín (R 1906, 1946); S.PROSPERO (R 2034); S.BONIFACIO II (D 200b).
b) Respecto al deseo y a la petición de la salvación, se prueba por Fil 2,13, donde se dice que Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito; lo cual, según el v.12, debe entenderse acerca de la salvación. Cf. S.AGUSTIN (R 1854, 1572); el Arausicano, cn.4 (D 177).
17. 3) Y no se pongan como objeción aquellas palabras, de las cuales echaban mano los semipelagianos: Volveos a mí,... y yo me volveré a vosotros (Zac 1,3); Pedid y se os dará, buscad y hallaréis... (Mt 7,7); Despierta tú que duermes... y te iluminará Cristo (Ef 5,14); Cree en el Señor Jesús y serás salvo tú... (Hchs 16,31).
Pues estas expresiones no niegan la necesidad de la gracia preveniente, como si el comienzo de la fe hubiera que atribuirlo a los intentos naturales del hombre; sino que, dando por supuesto veladamene la gracia, según consta de modo manifiesto por otros textos, resaltan la necesidad de cooperar mediante libre arbitrio a fin de alcanzar ulteriores gracias. Cf. el Arausicano, cn.25 (D 200); el Tridentino s.6 c.5 (D 797).
18. Se prueba por la tradición, cuyos testigos son los Padres y las preces litúrgicas. a) Los Padres, antes de brotar la herejía semipelagiana, no tratan el tema explícitamente; sin embargo de una forma implícita enseñan también en cierto modo la necesidad de la gracia en orden al "initium fidei" (comienzo de la fe) con afirmaciones bastante universales. Así S.BASILIO, al hablar de la fe, dice: <<La fe, la cual no se engendra mediante necesarias conclusiones geométricas, sino por obra del Espíritu Santo>> (R 936). Y S.GREGORIO NACIANCENO: <<Puesto que hay algunos, los cuales a causa de las obras rectamente hechas se engríen de tal forma que atribuyen todo esto a ellos mismos y no anotan nada en el haber de su creador y del autor de los conocimientos que tienen ellos y del que es el procurador de todos los bienes, les enseña la Sagrada Escritura que incluso el mismo querer rectamente necesita del auxilio divino; más aún la elección misma de lo que es recto es algo divino y un don que proviene de la bondad de Dios. Pues el salvarnos es menester que sea por nosotros y por Dios. Por ello dice: No es del que quiere, esto es, no es sólo del que quiere, ni sólo del que corre, sino que es también de Dios que se apiada de él. Y así, puesto que el querer mismo también proviene de Dios, con todo derecho asignó a Dios la totalidad: Por mucho que corras, por mucho que te esfuerces, tienes necesidad de Dios a fin de que El te dé la corona>> (R 1003).
Al surgir la herejía, sobresale en calidad de refutador de la misma, S.AGUSTIN; el cual, aunque antes de recibir el episcopado había enseñado casi lo mismo que los semipelagianos acerca del "initium fidei" (comienzo de la fe), sin embargo después vino a ser el invencible defensor de la necesidad de la gracia en orden a cualesquiera acto saludable. Cf. Carta a Vidal (R 1456-1458); Sobre la predestinación de los santos (R 1978-1984); Acerca del don de la perseverancia (R 2004-2006). Sostienen la misma doctrina S.PROSPERO (R 2034, 2045) y S.FULGENCIO (R 2243-2246; véase también 2278).
Acerca del pensamiento de CRISOSTOMO ha habido discrepancias. Sin embargo parece cierto que Crisóstomo juzgó rectamente acerca de la necesidad de la gracia en orden al comienzo de la fe. Véase lo que se dice en la tesis respecto a la sobrenaturalidad de la fe.
2) Por las preces litúrgicas. La ley de orar establece la ley de creer; es así que la ley de orar es ésta, a saber que <<se les conceda la fe a los infieles>> (D 139); luego la fe no es fruto de las fuerzas naturales, sino que es dada por Dios. S.AGUSTIN recurre a este argumento (R 1940, 1456).
19. Razón teológica. Sirva la misma razón teológica de la proposición anterior, a saber, en base a la proporción entre el fin y los medios (1.2 q.109 a.5). Pues los actos del comienzo de la fe son verdaderamente saludables, en cuanto que disponen positivamente en orden a la justificación y a la salvación eterna; luego solamente pueden realizarse con el auxilio de la gracia.
20. Objeciones. El hombre está obligado a realizar actos saludables; es así que nadie está obligado a lo imposible; luego los actos saludables son posibles para el hombre.
Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Nadie está obligado a lo que sea imposible tanto por las fuerzas naturales como por el poder de la gracia, concedo la menor; a lo imposible por las fuerzas naturales pero posible por el poder de la gracia, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia. Los actos saludables son posibles para el hombre por las fuerzas naturales, niego la consecuencia; son posibles para el hombre por el poder de la gracia, concedo la consecuencia.
2) Si el hombre no puede realizar aquello a lo que está obligado más que por el poder de la gracia, hay que decir que la gracia le es debida; es así que la razón de lo debido implica contradicción con la gracia; luego la gracia, o bien no es necesaria, o no es verdadera gracia.
Respuesta. Distingo la mayor: la gracia debe decirse que es debida por exigencia de la naturaleza misma, niego la mayor; por el hecho de que el hombre ha sido ordenado al fin sobrenatural de la vida eterna, concedo la mayor y contradistingo la menor: lo debido naturalmente implica contradicción con la gracia, concedo la menor; lo debido hipotéticamente, una vez puesta la ordenación de la gracia al fin sobrenatural, niego la menor.
3. El asentimiento de la fe es un acto saludable; es así que este asentimiento puede prestarse sin la gracia, en virtud de solos los motivos de credibilidad; luego la gracia no es necesaria, al menos para el acto de fe.
Respuesta. Distingo la mayor. El asentimiento de fe sobrenatural, esto es, realizado en virtud de la gracia, es un acto saludable, concedo la mayor; el asentimiento de fe natural, esto es, aquel que el hombre prestaría en virtud solamente de los motivos de credibilidad, sin el auxilio de la gracia, sería un acto saludable, niego la mayor y contradistingo la menor. El asentimiento sobrenatural, niego la menor; el asentimiento natural, concedo la menor.
El asentimiento de fe, prestado por los solos motivos de credibilidad, es puramente natural, y por tanto inútil en orden a la vida eterna. Esto mismo debe decirse de cualquier otro acto, v.gr. de oración, de amor y de los otros que se realicen sin la gracia. En efecto, a estos actos les falta totalmente aquella dignidad y excelencia, de los cuales están adornados los actos saludables en orden a la felicidad eterna. Así pues no debe ponerse como objeción el que el hombre pueda realizar estos actos en virtud de las solas fuerzas naturales; pues nosotros, pasando por alto esta cuestión, hemos demostrado la necesidad de la gracia, no por el hecho de que el hombre no pueda realizar naturalmente estos actos, sino porque no puede llevar a cabo estos mismos actos en orden a la salvación.
4. El Arausicano, en el cn.7 (D 180), presenta los actos saludables como efectos de la iluminación y de la inspiración del Espíritu Santo <<el cual da a todos la suavidad en el hecho de asentir y de creer en la verdad>>. Así pues se da la gracia para que obremos con más suavidad o facilidad, y no porque sea físicamente necesaria. Luego la necesidad de la gracia no es física, sino solamente moral.
Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Por estas solas palabras podría alguien sospechar que la necesidad de la gracia es solamente moral, concedo el consiguiente; si por el contrario se presta atención al contexto del mismo canon, niego el consiguiente. Pues en él se prueba la necesidad de la gracia en base a las palabras de Jn 15,5, sin mí no podéis hacer nada; el cual texto contiene una necesidad verdaderamente física y absoluta. Esto consta también en verdad por otros cánones del mismo concilio, cn.6 y 24 (D 179, 197). Además, el Concilio de Cartago en su cn.5 enseña la verdadera doctrina con palabras expresas (D 105) e igualmente el Concilio Tridentino, s.6, cn.2 (D 812).
De modo semejante hay que responder a las objeciones que se ponen en base a los Padres, en cuanto que dan el nombre de deleite y de suavidad a la gracia necesaria para obrar en orden a la salvación.
5. S.Agustín demuestra alguna vez la necesidad de la gracia a causa de la debilidad producida por la concupiscencia; luego hay que decir que la gracia es necesaria, no física sino sólo moralmente.
Respuesta. Es verdad lo que se dice en el antecedente. Demuestra por tanto alguna vez Agustín la necesidad de la gracia a causa de la impotencia moral, como también lo hace el Apóstol en Rom c.7. Pero sin que excluya la necesidad física, a la cual también apela en otros textos. Así v.gr. en el libro Acerca de los hechos de Pelagio: <<Se nos advierte que hay dos clases de auxilios. En efecto unos son de tal naturaleza que sin ellos no puede realizarse aquello para lo que ayudan; así como sin una nave nadie navega, y nadie habla sin tener voz, y nadie anda sin pies, y nadie ve sin luz, y muchos otros ejemplos de esta clase; de donde también es cierto que nadie vive rectamente sin la gracia de Dios. En cambio hay otros auxilios, con los que recibimos ayuda de tal forma que, aunque falte, puede de otro modo realizarse aquello a causa de lo cual los pedimos>>... (R 1850).
6. El libre arbitrio del hombre, aunque debilitado, no se extinguió totalmente por el pecado; luego el hombre, aunque en estado de naturaleza caída, puede realizar algo bueno.
Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Sólo el libre arbitrio, sin la gracia, puede realizar algo bueno de índole natural, concedo el consiguiente; algo bueno en orden a la salvación, niego el consiguiente. En verdad el libre arbitrio, por sí solo, no puede realizar positivamente algo que conduzca a la vida eterna, ni puede anticiparse a la gracia. Sino que es propio del libre arbitrio el que una vez que ha sido excitado por la gracia, consienta o no haga caso de la moción de la misma.
7. Dios, a fin de darnos sus dones, exige algo de nosotros: Volveos a mí... y yo me volveré a vosotros (Zac 1,3); Pedid y se os dará (Lc 11,9); luego exige de nosotros lo que está en nuestra mano, a saber la fe, la oración, etc.
Respuesta. Distingo el antecedente. Exige algo de nosotros realizado libremente con el poder de la gracia, la cual El mismo la otorga con anterioridad, concedo el antecedente; exige algo de nosotros realizado libremente con las solas fuerzas naturales, niego el antecedente y distingo igualmente el consiguiente. Exige de nosotros la fe, la oración, etc., realizada por el poder de la gracia, con la cual somos prevenidos por El, concedo el consiguiente; con las solas fuerzas naturales, niego el consiguiente.
21. Escolio 1. De la naturaleza de la gracia que se requiere para los actos saludables. La gracia necesaria para los actos saludables puede ser distinta:
1) Para los infieles negativos, esto es los que nunca han sido llamados, la gracia que se requiere para que sean llamados en orden a la salvación, es la gracia actual excitante. Así se expresan unámimemente todos los teólogos. Pues ésta es la única que para ellos se concibe como posible.
2) Para los infieles positivos, esto es lo que habiendo sido llamados alguna vez, resistieron a esta llamada, ciertamente que no basta en orden a realizar en un determinado momento el acto saludable la gracia actual excitante que se tuvo en la otra ocasión, sino que se requiere una nueva gracia actual.
3) Para los fieles pecadores en orden a realizar los actos de aquellos hábitos, los cuales perdieron por el pecado (de caridad), se requiere ciertamente la gracia actual excitante; en cambio para los actos, cuyos hábitos conserva (de fe, de esperanza), más probablemente se requiere también la gracia actual. Ahora bien en esta segunda hipótesis se asemejan a los justos, de los cuales pasamos a hablar ahora.
22. Escolio 2. De la necesidad de la gracia actual para los actos saludables de los justos. Cuando se pregunta en primer término acerca de la necesidad de la gracia para los actos saludables, no de los pecadores sino de los justos, se cambia totalmente el estado mismo de la cuestión. Pues hemos visto que la raíz de la necesidad de la gracia para los actos saludables se encuentra no en la debilidad moral de la naturaleza, sino en un defecto físico de proporción entre lo natural y lo sobrenatural. Ahora bien, este defecto ya no se da en el justo, el cual tiene la gracia habitual y los hábitos infusos de las virtudes.
Esta cuestión es bastante compleja, como lo prueba suficientemente el distinto modo de expresarse de los teólogos. Pues mientras que algunos han pensado que la necesidad de la gracia actual para estos actos de los justos concierne a la fe, otros defienden la negación de dicha necesidad como más probable y más verdadera. Y ciertamente hay que evitar algunas confusiones.
En efecto no se trata de la gracia necesaria para perseverar en la justificación, la cual de suyo es gracia sanante, no elevante; ni tampoco de la gracia necesaria para realizar actos más intensos que los hábitos infusos, la cual gracia se requiere sin duda para suplir el defecto de una elevación suficiente. Sino que se trata de la gracia elevante necesaria para cada uno de los actos saludables de los justos.
En verdad esta gracia preveniente respecto a cada uno de los actos de los justos no puede ser necesaria por razón de la elevación, a saber para que se dé una proporción física y entitativa entre el acto y la salud del alma. Pues estos actos son realizados por el agente que ya está entitativamente elevado por la gracia santificante y los hábitos infusos.
Ahora bien, dicen que dicha gracia es necesaria por razón de la excitación de los hábitos, esto es a fin de que los hábitos infusos, los cuales ya existen en el alma, se exciten en orden a realizar los actos. Sin embargo esta excitación, o bien se entiende con referencia a los actos deliberados, o bien respecto a los actos indeliberados. Ahora bien, por lo que se refiere a los actos deliberados se da una suficiente excitación en los actos indeliberados sobrenaturales. En cambio respecto a éstos, puesto que ellos mismos tienen la razón de gracia excitante, según veremos después (cf. n.265-277), no se ve suficientemente cómo se da otra gracia previa en orden a la realización de ellos.
Y si se dice que la gracia preveniente se requiere a fin de que quede determinada la facultad del justo para obrar sobrenaturalmente, puesto que incluso elevada por los hábitos infusos todavía puede obrar naturalmente, puede responderse que esta determinación se da suficientemente por la proposición del objeto. Pues, aunque el objeto sea natural, no parece que hay ninguna dificultad en el hecho de que una vez propuesto el objeto, los hábitos infusos queden siempre determinados connaturalmente en orden al estado de elevación a fin de realizar actos indeliberados sobrenaturales, ciertamente con el concurso sobrenatural, el cual es conforme con los mismos hábitos sobrenaturales.
Así pues toda la cuestión parece que en último término es ésta. En el justo vuelven a darse actos indeliberados saludables, los cuales se realizan con el especial auxilio sobrenatural de Dios, y por tanto son sobrenaturales. Ahora bien la sobrenaturalidad de ellos parece que se da de modo suficiente a causa de los hábitos infusos, que influyen físicamente en la existencia de los mismos. Ahora bien, para esto se requiere también el concurso sobrenatural de Dios. Puede por consiguiente preguntarse si este último concurso debe llamarse nuevo auxilio de Dios, esto es nueva gracia actual. Y así parece que debe afirmarse más probablemente, aunque en realidad sea connatural en orden al estado de elevación de los hábitos infusos.
II. De la necesidad de la gracia sanante
23. Al considerar las verdades y las acciones del orden natural, hay que preguntarse acerca de la capacidad del entendimiento en orden a conocer la verdad, y sobre las fuerzas de la voluntad para la realización del bien. En otro lugar se prueba que el entendimiento humano, con las solas fuerzas naturales, puede conocer muchas cosas, no sólo de las que se refieren al mundo sensible, sino también la existencia de Dios y sus atributos, así como los fundamentos de la moralidad (1.2 q.109 a.1). No obstante hay que sostener al mismo tiempo que ha sido moralmente necesaria la revelación, como nos dice el Concilio Vaticano I, <<a fin de que aquellas verdades que en lo referente a Dios de suyo no son inasequibles a la razón humana, incluso en la condición actual del linaje humano, puedan ser conocidas por todos de forma expedita, con certeza segura y sin mezcla alguna de error>> (D 1786).
Por consiguiente el entendimiento humano, incluso en aquellos temas referentes a Dios, que de suyo no son inasequibles a la razón, puede conocer muchas verdades; sin embargo de ningún modo puede conocer todas con certeza y de una forma expedita y sin mezcla alguna de error, a no ser que sea ayudado por la revelación, la cual reviste la razón de gracia externa, cuyo auxilio se afirma que es necesario, no física sino moralmente. Ahora bien, de todo esto se habla en el tratado Acerca de la verdadera religión; por ello, no explicamos más ampliamente esto aquí.
Pasemos ahora a investigar las fuerzas de la voluntad en orden a la realización del bien. Así pues planteamos la cuestión acerca de las fuerzas o de la debilidad de la naturaleza en orden a realizar actos honestos (no saludables). Pues en el estado de naturaleza caída, en el cual nos encontramos ahora, la naturaleza herida por el pecado original no puede realizar con sola sus fuerzas todas las obras buenas, sino que necesita a veces el auxilio de la gracia, la cual, por sanar las heridas de la naturaleza caída, se llama gracia sanante o medicinal. No obstante puesto que en este tema hay errores opuestos entre sí, de los cuales unos sostienen que la voluntad puede realizar siempre todo acto bueno, y otros por el contrario sostienen que no puede proceder de la voluntad nada bueno a causa de la total corrupción de la naturaleza, expondremos punto a punto la doctrina católica, que ocupa un término medio.
Así pues la doctrina católica por una parte sostiene que la voluntad no quedó corrupta por el pecado original de tal forma que no pueda realizar a veces actos honestos sin gracia alguna; y por otra parte enseña que la voluntad quedó herida de tal modo que no puede sin el auxilio de la gracia sanante observar toda la ley natural, evitar por largo tiempo todos los pecados veniales, y perseverar en la justificación que ha recibido. Todo esto debemos exponerlo ahora.
A) Qué es lo que puede la voluntad sin la gracia
24. La tesis fundamental católica en esta cuestión es la siguiente: el hombre puede realizar actos naturalmente honestos, sin ayuda de gracia alguna. O sea, lo que es lo mismo, la división adecuada de los actos humanos no consiste en división en actos que se realizan con la gracia, y en actos malos. Ahora bien, puesto que la gracia puede ser múltiple, procedemos mediante distintos pasos, atendiendo sobre todo a la variedad de los adversarios:
1) No todas las obras de los pecadores son pecados. Luego en orden a la realización de los actos honestos no se requiere la gracia habitual.
2) No todas las obras de los infieles son pecados. Por consiguiente para la realización de los actos honestos no se requiere la gracia de la fe.
Y por tanto se sigue de aquí el que el pecador y el infiel pueden realizar actos honestos; sin embargo no se sigue todavía el que puedan realizarlos sin ayuda de gracia alguna. Pues no queda excluida aún la gracia actual sanante, la cual tal vez se da en dichos actos buenos de los pecadores y de los infieles, aunque no sea en ellos gracia habitual o gracia de la fe. Por tanto, para excluir también la gracia sanante, decimos:
3) Cualquier hombre puede hacer actos honestos sin ayuda de gracia alguna.
4) Más aún, incluso realiza en verdad a veces estos actos.
Por tanto expondremos cada uno de estos apartados en la siguientes proposiciones.
TESIS 3. No todas las obras de los pecadores son pecados.
25. Nociones. PECADOR, esto es, el fiel que no posee la gracia santificante ya que se encuentra en estado de pecado mortal (personal u original). Sin embargo en esta hipótesis tiene la fe sobrenatural.
PECADO, esto es, ofensa grave a Dios, a causa de la cual el hombre incurre en el apartamiento y en la aversión de Dios.
Así pues decimos que los actos del pecador, por el hecho de realizarse sin gracia habitual, no son ya necesariamente pecados. Pues podrán ser o bien saludables (si se realizan con el auxilio de la gracia elevante, del cual hemos hablado en las tesis anteriores), o bien simplemente honestos, a saber conformes con las naturaleza racional en cuanto tal ya por el objeto (el cual no está prohibido), ya por el fin del que obra (el cual fin no es desordenado), mientras que damos por supuesto como moralmente cierto que no se dan actos morales indiferentes en el individuo. Ahora bien no se excluye en virtud de esta tesis, el que estos actos resulten simplemente honestos con la gracia actual sanante; de lo cual prescindimos ahora.
26. Adversarios. 1) Los Protestantes, puesto que defendían que la justicia original había pertenecido a los constitutivos esenciales de la naturaleza humana, sostenían que por la pérdida de la misma la naturaleza había quedado tan esencialmente corrupta, que el hombre peca necesariamente en todas sus acciones (D 776).[2]
2) BAYO (1513-1589) enseñó que la justicia original fue debida al hombre, no constitutiva ni consecutivamente, sino ciertamente al menos exigitivamente (D 1021, 1023, 1026). Una vez perdida la justicia por el pecado de Adán, quedó extinguido el libre arbitrio (D 1066). En su lugar, se da un doble amor, que arrastra necesariamente la voluntad: o un amor vicioso, o un amor de caridad perfecta (D 1038). Ahora bien en los pecadores, al no darse en ellos la caridad, todas sus obras necesariamente son pecados (D 1040, 1035).
3) En la misma conclusión vino a caer QUESNEL (D 1409).
4) El mismo error insinúa el sínodo Pistoriense (D 1523).
27. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, cn.7, define que los actos, con los que el pecador se dispone positivamente para la justificación, no son pecado (D 817; cf. 198s, 898). El Concilio Vaticano I, s.3, c.3, enseña que la fe del pecador es saludable (D 1791).
Véase además las condenaciones de Bayo y de Quesnel en el sínodo Pistoriense, citadas en el número precedente; y ya anteriormente el error de Juan Hus, condenado en el Concilio de Constanza (D 642).
28. Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 817).
29. Se prueba por la Sagrada Escritura. Dios exhorta a los pecadores (e incluso a los infieles) a realizar ciertas obras, y los alaba por algunas obras que han hecho; es así que esto implicaría contradicción, si estas obras fueran pecados; luego no todas las obras de los pecadores son pecados.
La mayor. En efecto, exhorta a los pecadores a la oración (Eclo 21,1), a la penitencia (Ez 18,30), a dar limosnas... (Dan 4,24); y los alaba por ciertas obras realizadas, v.gr. la oración de Manasés, rey impío (2 Par 33,11-13), la oración del publicano (Lc 18,13s), el deseo de Zaqueo de ver a Jesús (Lc 19,1-10), las limosnas y las oraciones de Cornelio (Hchs 10,4).
La menor: Esto implicaría contradicción con la verdad y la santidad divina.
30. Se prueba por la tradición. Antes de San Agustín, los Padres tanto griegos como latinos, reconocieron espontáneamente que los paganos realizaban algunas obras buenas; aunque la mayor parte no enseñe explícitamente si estas obras son hechas con las solas fuerzas naturales, o también con la gracia actual. Léase, v.gr. S.GREGORIO NACIANCENO: <<Aquél [el padre de S.Gregorio Nacianceno] era nuestro, incluso antes de que acudiera a nuestra mansión. En efecto sus costumbres nos le atribuían. Pues así como muchos de los nuestros no están con nosotros, a saber aquellos a los que su vida los aparta del cuerpo común, así por el contrario muchos de los que están fuera nos pertenecen, en efecto todos los que se anticipan con sus costumbres a la fe, y solamente carecen del nombre, puesto que sostienen la realidad misma. En cuyo número se encontraba también mi padre...>> (R 982). Y CRISOSTOMO: <<¿Acaso no hay también cristianos que obran mal y paganos que viven filosóficamente?... Sin embargo, para no parecer obstinados, concedamos el que entre los gentiles hay quienes viven rectamente; pues no va en contra esto de nuestro discurso; ya que se trataba de lo que sucede con la máxima frecuencia, no de lo que acontece raras veces>> (R 1162).
S.AGUSTIN opuso la pasión y la caridad; sin embargo no de una manera tan exclusiva que no reconozca ciertas obras naturalmente rectas. En efecto escribió: <<Hay una caridad divina y otra humana; dentro de la caridad humana una lícita y otra ilícita... Es lícita la caridad humana, con la que se ama a la propia esposa... que os esté permitido a vosotros amar con caridad humana a vuestras esposas, a vuestros hijos, a vuestros amigos, a vuestros conciudadanos... Sin embargo ya veis que esta caridad puede ser también de los impíos, esto es, de los paganos, de los judíos, de los herejes>> (R 1528; cf. 1733, 1827). La misma doctrina sostuvo S.FULGENCIO, cuando dice acerca de los infieles y de los pecadores: <<En éstos puede haber en verdad algunas obras buenas, que conciernen a la equidad de la sociedad humana; pero puesto que no se realizan con fe y con la caridad de Dios, no pueden ser de provecho>> (R 2244).
Ahora bien, si esto lo puede hacer un pagano o un infiel, mucho más lo podrá hacer un pecador, el cual está dotado de la gracia de la fe sobrenatural.
31. Razón teológica. 1) Por el Tridentino, s.6, c.6, los pecadores, con la ayuda de la gracia actual, se disponen positivamente a la justificación, mediante los actos saludables; es así que nadie se dispone a la justificación pecando; luego no todas las obras de los pecadores son pecados.
2) Por el Tridentino, s.14, c.4. El pecador puede realizar el acto de atrición, el cual es verdadero don de Dios e impulso de la moción del Espíritu Santo; es así que todo esto no puede decirse del pecado; luego no todas las obras del pecador son pecados.
32. Objeciones. 1. Por Mt 6,24: Nadie puede servir a dos señores... Es así que el pecador sirve al diablo, y no a Dios; luego el pecador peca en todas sus acciones.
Respuesta. Distingo la mayor. Nadie puede habitualmente servir a Dios y al diablo, concedo la mayor; el que habitualmente sirve al diablo, no puede a veces realizar alguna obra que vaya en servicio de Dios, niego la mayor y contradistingo la menor. Habitualmente, concedo la menor; siempre y en todas las acciones, niego la menor.
2. Por Jn 9,31: Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero si uno es piadoso y hace su voluntad, a éste le escucha. Luego la oración del pecador, y del mismo modo las otras obras de éste, las cuales parece que son rectas, desagradan a Dios.
Respuesta. a) El sentido pretendido por el ciego de nacimiento fue el siguiente: si Cristo fuera pecador, como afirmaban los adversarios de Cristo, no hubiera podido darle la vista.
b) Distingo la mayor. Dios no oye a los