CAPITULO III
DE LA BIENAVENTURANZA
46. Aquí se da por supuesto, puesto que se trata de verdades que se desprenden de toda la economía cristiana tanto en su enseñanza como en su actuación: a) Que Dios es el fin último de la creatura racional (Ap, 1,8); y que en este orden el hombre está destinado a un fin último sobrenatural. b) Que cualquier hombre en estado de vía, realizando los actos proporcionados a este fin sobrenatural, alcanza por último dicho fin.
También se supone aquí, por más que el fin último y la bienaventuranza se diferencien formalmente, ya que aquel indica más bien el aspecto formal de la causa final, y ésta en cambio indica más bien el aspecto de bien perfecto y consumado: a) Que éstos son en realidad una sola y misma cosa. Pues el fin, al ser el bien apetecible por razón de sí mismo, si es el fin último, se desea por razón de sí mismo, mientras que todos los demás son deseados por lo menos en último término en razón del fin último; en otro caso, además del fin último, habría algo en lo que el apetito descansaría en último término y lo cual por tanto tendría la índole de fin último, de forma que -lo que es imposible- para una sola naturaleza habría múltiples fines últimos. b) De donde el fin último es necesariamente único y contiene de algún modo todo bien, de forma que todos los bienes puedan ser amados y deseados en razón del fin último.
De aquí que si el "finis qui” es el bien que se pretende, y el "finis cui" es el sujeto para el que aquel se pretende, y el "finis quo" es la posesión de aquel bien, el fin último de la creatura: a) "Qui", es la bienaventuranza objetiva, b) y el fin último "quo", es la bienaventuranza formal.
47. Igualmente se supone: a) Como cierto por lo menos, que el hombre en esta vida puede alcanzar alguna clase de bienaventuranza sobrenatural, la cual sea incoación de la bienaventuranza perfecta, o sea, una bienaventuranza imperfecta (Mt. 5; Ps. 118,1; 1,1), en cuanto que en esta vida es muy bueno en el orden de la gracia algo, por lo que el hombre se una en grado máximo con su fin sobrenatural, en cuanto es posible en este estado; pero no puede alcanzar de suyo, por lo menos de ley ordinaria, la bienaventuranza perfecta (Rom. 8,23; Hebr. 13,14; 1 P. 1,3-5; 2 Tim. 2,1-6; 4,6-8; etc. cf. D 474, 530).
NOTA. Sto. Tomás, 1.2 q.5 a.3; q.69 a.2; LESSIO. Del sumo bien y de la bienaventuranza eterna del hombre (Antuerpia 1615) 1,9,57-62. Sin embargo Jesucristo en esta vida ya era bienaventurado, en cuanto que al mismo tiempo estaba en estado de vía y en estado de comprehensión. En cuanto a los otros santos, si tal vez alguno de ellos vio en esta vida a Dios (n. 74,1), no se le llamarla a éste "simplíciter" bienaventurado por la falta de perpetuidad la cual es imprescindible para la bienaventuranza (SUAREZ, Acerca del fin del hombre 14,3,4).
b) Como al menos implícitamente definido de fe (D 809, 834), que el hombre puede y debe alcanzar en la otra vida una bienaventuranza, la cual sea sobrenatural, no mediante las fuerzas de la naturaleza, sino ayudado por la gracia mediante las buenas obras.
48. Y a los justos se les promete como fin: a) En los documentos de la Iglesia: La vida eterna (D 6, 40). La patria sempiterna (D 457). El cielo (D 464). El reino de los cielos y el paraíso celestial (D 530). La visión y el gozo de Dios (en el mismo texto). La verdadera bienaventuranza (en el mismo texto). El descanso eterno (en el mismo texto). La eterna bienaventuranza (D 570s). La visión de Dios uno y trino (D 693). La gloria (D 842). La eterna retribución (D 836). El fin sobrenatural (D 1.669, 1.786).
b) En la Sagrada Escritura: La vida (Mt. 18,8), la vida eterna (Mt. 25,46 y muchas veces en otros textos), la corona de vida (Sant. 1), el madero de vida (Ap. 2,7). La gloria (Rom. 8,18), la gloria celestial (2 Tim. 2,10), la gloria eterna de Dios (1 P. 5,10). El descanso (Hebr. 4,3,11). La salvación (2 Tim. 2,19). La corona de justicia (2 Tim. 4,8). El reino (Mt. 25,34). La mansión eterna (2 Cor. 5,1). El paraíso (Lc. 23,43).
Los bienaventurados estarán en el cielo, donde tendrán una recompensa abundante (Lc. 6,232), tesoros (Mt. 6,20), gozarán de una herencia incorruptible e incontaminada (1 P. 1,3s), estarán con Dios (Ap. 21,3), con Jesucristo (Mc.16,19, etc.), con los ángeles (Mt.22,30, etc.). Estarán en la casa del Padre, donde hay muchas mansiones (Jn. 14,2), con Jesucristo (17,23), como coherederos de El y herederos de Dios (Rom. 8,17) o sea, viendo a Dios cara a cara (1 Cor. 13,9‑12) como El es (1 Jn. 3,2). Reinarán por los siglos de los siglos iluminados por Dios (Ap. 22,3-5), inmortales y física y moralmente incorruptibles (21,4s) e incapaces de pecar (1 P. 3s).
Por tanto nada tiene de extraño el que, precediéndoles la Sagrada Escritura, los Padres y los Teólogos hayan ensalzado con grandes alabanzas la felicidad de los bienaventurados. S. Anselmo: "... Piensa (alma mía) atentamente cuán agradable es aquel bien, que contiene el deleite de todos los bienes; y no un deleite cual es el que hemos experimentado en las cosas creadas, sino diferente en tanto grado en cuanto es diferente el Creador de la creatura... o dichoso aquel que goce de este bien. Y ¿este tal qué tendrá y qué no tendrá? ciertamente, tendrá todo lo que quiera; y no tendrá lo que no quiera..."
Así pues, de estas palabras y de otras similares se desprende que el justo después de la muerte vivirá sin mal alguno y solamente poseerá el bien y de este modo será verdaderamente bienaventurado.
49. Además de los autores recordados al principio del tratado se pueden proponer de los muchos que expresamente escribieron sobre la bienaventuranza a éstos, vgr.:
SAN BELARMINO, “De eterna felicitate sanctorum libri…1616); D. BAÑEZ, O.P., De fine ultimo et de actibus humanis (Madrid 1942) J.M.RAMIREZ, O.P., De hominis beatitudine traectatus, theologicus (Matriti 1942.1943.1947); DE BROGLIE. E.KRESS, (Freiburg 1936); LERCHER, Ewige Heimat (Innsbruek 1939) P.BÉRNARD, Ciel: DTC 2.2474-2511; A.GARDEIL, Béatitude: DT. 2,497.515; A.MICHEL, Gloire: DTC 6.13931425; GARRIGOU-LARANGE, De beatitudine, de actibus humani, et habitibu, ( Romae 1951); K.SCHILDER, WaC is de Hemel (Kamp 1954); P. LUMBRERAS, O.P., De fine ultimo homini, (Madrid 1954); G.PANNETON Le ciel ou l'enfer (Paris 1955); G.L.ROSSI, Teologia de l’oltretomba Paradiso (Torino 1957); J.P.ARENDZEN, Purgatory and Heaven (New York 1960); R. TROISFONTAINES, S.L. Le ciel: NouvRevTh 82 (1960), 225-246; J.DE BACIOOCHI, S.M., L'Eglise triomphante: ibid 52 (1961)…
Articulo I
Del objeto esencial de la bienaventuranza
TESIS 3. La bienaventuranza sobrenatural esencial objetiva, por lo que se refiere al alma, es solamente Dios.
50. Nexo. La bienaventuranza sobrenatural descrita en las fuentes, la cual en este orden es el fin último del que está en estado de vía, es la que pasamos ahora a estudiar, y ciertamente en primer término en sí misma, tanto por parte del objeto como por parte del sujeto de ella, y después en sus propiedades. De donde en primer lugar decimos, ¿de qué clase es la bienaventuranza considerada en sí misma? y puesto que la bienaventuranza puede ser esencial y accidental, ahora tratamos en primer lugar de la esencial, dejando la accidental para tratarla - posteriormente. Mas puesto que esta bienaventuranza no puede entenderse plenamente, si no se conoce su objeto, en primer lugar vamos a tratar acerca de éste. Luego al darse por supuesto que existe algún objeto de la felicidad necesario y suficiente, ahora se trata de concretar este objeto.
51. Nociones. La bienaventuranza la define Boecio como "el estado perfecto por acumulación de todos los bienes". Puede la bienaventuranza también definirse simplemente: "el sumo bien del apetito racional que sacia adecuadamente". Luego la razón formal por la cual el sumo bien o la acumulación de bienes hacia el hombre bienaventurado es ésta, a saber, que sacia totalmente el apetito racional.
Luego la bienaventuranza: a) Es el bien propio de la naturaleza racional, puesto que los seres irracionales no pueden conocer el sumo bien. b) Incluye todo bien necesario o útil para saciar plenamente el apetito racional. c) Consiguientemente excluye todo mal. d) Es una condición permanente o estado y conocido como tal.
Muchas otras definiciones de bienaventuranza son propuestas, sin embargo todas las cuales suponen que la bienaventuranza es de tal naturaleza, que el alma por ella se encuentra en un estado de plena paz, y por tanto cual es la bienaventuranza según el mutuo acuerdo de todos.
NOTA. S. Agustín, ML 36,72: "El conjunto y el culmen de todos los bienes". S. Gregorio Niseno: ML 44,1.195: "Es una cierta acumulación de todas aquellas cosas que se entienden con el nombre de bien, de la cual no falta nada de aquellas cosas que conciernen al deseo y al anhelo de los bienes". Sto. Tomás, 1.2 Q.3 a.2: "La perfección última del hombre"; 1.2 q.2 a.8: "El bien perfecto que apacigua totalmente el apetito". Suárez, 4,1,5: "La consecución del bien último y supremo, que puede desear el hombre, y en el cual están contenidas virtualmente todas las demás cosas, o bien están referidas a él". Acerca de los nombres con que los autores profanos denominan a la bienaventuranza, cf. Ramírez, 2 n.3-11.
De estas definiciones, unas ensalzan la bienaventuranza como "el conjunto de todas las perfecciones del hombre", de forma de este modo la bienaventuranza indica "un estado de felicidad, en el cual el hombre posee la plenitud de los bienes y el complemento de sus deseos".
Mas con todo derecho otras definiciones la ensalza a la bienaventuranza como "un conjunto de perfecciones del hombre, por el que éste se une al supremo y sumo bien, esto es, a su fin último". Pues "si bien muchas cosas convergen al estado perfecto de la bienaventuranza, sin embargo es necesario que entre ellas algo sea lo sumo, a lo cual se refieran todas las otras cosas o de lo cual como de fuente primera fluyan o estén contenidas eminentemente en ello", puesto que no puede ser una acumulación perfecta de muchas cosas sin orden mutuo de éstas. "Por tanto este bien sumo y perfecto se llama la esencia de la bienaventuranza, y las otras cosas son como las propiedades y accidentes de la misma".
La bienaventuranza sobrenatural la cual es la única que se da propiamente en este orden es aquella que sobrepasa las fuerzas de la naturaleza y las exigencias de la misma, mientras que la bienaventuranza natural, de la cual aquí no se trata directamente, no sobrepasa las fuerzas y exigencias de la naturaleza.
Bienaventuranza objetiva es el bien beatificante mismo, mientras que la bienaventuranza subjetiva o formal es al posesión del objeto beatificante en cuanto tal.
Bienaventuranza objetiva esencial, de la cual se trata exclusivamente en esta tesis, es el objeto necesario y suficiente para proporcionar la bienaventuranza, mientras que la bienaventuranza objetiva accidental es el objeto que completa la bienaventuranza, sin embargo ni es necesario ni suficiente para la misma, o también el objeto esencial no en cuanto tal (St. Tomás 1.2 q.3 a.3).
La bienaventuranza tanto objetiva como formal realizan una sola bienaventuranza. Pues el bien totalmente extrínseco a nosotros, esto es, no unido a nosotros de algún modo, no puede hacernos bienaventurados; del mismo modo la sola posesión del objeto que proporciona la bienaventuranza es verdaderamente beatificante. Ahora bien puesto que se requiere al mismo tiempo la realidad que proporciona la bienaventuranza y la unión de ésta con nosotros, ambas son llamadas nuestra bienaventuranza; por ello ésta considerada "simpliciter" a manera de una sola es tanto objetiva como formal.
La bienaventuranza imperfecta, la cual hemos dicho antes que puede darse en esta vida, no es propia, en cuanto que no sacia plenamente el apetito, como lo hace la bienaventuranza perfecta. Aquella bienaventuranza se dice bienaventuranza del que está en vía, esta bienaventuranza se dice bienaventuranza del que ha llegado a la patria (Sto. Tomás, 1.2 q.3 a.2 hasta el 4; a.5 q.5 a.3). Nosotros en este tratado solamente hablamos sobre la bienaventuranza perfecta, la cual se dice bienaventuranza por antonomasia.
En cuanto al alma. Añadimos esto para evitar todas las cuestiones acerca de la naturaleza de la bienaventuranza que sigue a la resurrección.
Dios se considera en un sentido material, esto es, como se da en la realidad, de forma que se prescinde en la tesis de la razón formal bajo la cual proporciona la bienaventuranza y del modo como se llega a él en cuanto objeto beatificante.
Solamente Dios, esto es, Dios con exclusión de cualquier creatura. Y esto constará, si se prueba que Dios es el objeto necesario y suficiente de la bienaventuranza; pues si es el objeto necesario, por ello mismo otros no son suficientes, y si al mismo tiempo es suficiente, otros no son necesarios.
52. Adversarios. Muchos filósofos tanto antiguos como modernos, los cuales han situado el sumo bien o la felicidad en el bien del cuerpo o en el bien del alma o en ambos a la par.
a) En el placer. Así el hedonismo individual o bestial y desenfrenado de Eudoxio de Aristipo, etc., o bien el hedonismo científico y moderado o sometido a una regla de Epicuro, de muchos Humanistas, y de otros.
b) En la virtud y en la sabiduría. Así el Estoicismo, cuyo fundador Zenón pone como fin último del hombre "el vivir de modo conveniente a la naturaleza (esto es, según la razón)". Se acerca a este estoicismo el que inició Leibnitz, completó Wolf y enseñaron más o menos elaborado Schleiermacher, Wundt, et., el Progresismo, según el cual el sumo bien consiste en un continuo progreso a una mayor perfección en cuanto a todas las partes de la naturaleza humana y sobre todo en cuanto al alma racional.
c) En el conjunto de los bienes del cuerpo y del alma. Así opinan muchos, de entre los cuales sin embargo los filósofos, como Aristóteles, atribuyen el papel principal a la virtud y a la sabiduría.
d) En la ausencia de dolor. Así Diodoro, Jerónimo Rodio; después también algunos pesimistas, como Schopenhauer, los cuales consideran la felicidad positiva como imposible.
e) El Hedonismo social, cuyo autor fue Bentham, lo desarrolló Hobbes, lo completó Stuart Mill y otros como Lotze, Paulsen, etc., lo han enseñado, señala como fin último de la vida humana el procurar el mayor deleite posible para el mayor número posible de hombres. Este Hedonismo social lo proponen Spencer y Darwin como el detalle último de la evolución del Hedonismo individual, después de admitir una perfecta armonía entre el egoísmo o inclinaciones egoístas del individuo y el altruismo o intento de alcanzar el bien común.
Tal vez ningún filósofo sitúa en teoría la felicidad en las riquezas, en la gloria, en el poder; sin embargo en la práctica no pocos hombres juzgan que el sumo bien consiste en alguna de estas cosas citadas.
53. Doctrina de la Iglesia. En general da por supuesto que éste es uno de los dogmas básicos del cristianismo, el que nuestra bienaventuranza consiste en la posesión de Dios como objeto al menos principal de la misma.
En concreto se dice que Dios es objeto de la bienaventuranza, sin que se cite otro objeto, en los siguientes documentos. Benedicto XII (D530): "... A causa de esta visión y disfrute (de Dios) las almas de aquellos, que ya murieron, son verdaderamente bienaventuradas..." Con estas palabras se define implícitamente que Dios es el objeto suficiente de la bienaventuranza sobrenatural, ya que se dice que es el alma verdaderamente bienaventurada exclusivamente por la visión de Dios.
El Concilio Florentino (D 693): "Las almas... son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios mismo trino y uno, como es en realidad".
54. Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 530, 693): Dios es objeto de bienaventuranza sobrenatural. . De fe implícitamente definida (D 530 y, según parece, 693): es el objeto suficiente; pues según lo definido en este texto (D 530) las almas en el cielo "por esta visión y disfrute (de Dios)... son verdaderamente bienaventuradas y poseen la vida y el descanso eterno". Por lo menos cierto en teología: es el objeto necesario.
Según Muncunil la tesis es común y cierta; Mendivil opina que es cierta y aceptada comúnmente por todos los teólogos; del mismo modo piensa Suárez; según Otten, es teológicamente cierto que Dios es el objeto necesario de la bienaventuranza, y es cierto y común que Dios es objeto suficiente de la misma.
55. Prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura no enseña expresamente esto sin embargo muestra unos pensamientos con los cuales solamente nuestra tesis está de acuerdo
.
1) Presenta a Dios y ciertamente sólo a Dios como objeto de la bienaventuranza. Jn. 17,3: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único verdadero Dios...", o sea, la vida eterna que ha sido incoada en este mundo por el conocimiento de la fe, después va a ser perfeccionada por la visión. Mt. 25,21: "Enhorabuena, siervo diligente... yo te establecerá sobre mucho. Entra en el festín de tu Señor".
2) Presenta a Dios como la perfección final del hombre en cuanto al conocimiento y por tanto en cuanto a la bienaventuranza, la cual responde ciertamente al conocimiento. 1 Cor. 13,8-12: .. Pues imperfecto es nuestro carisma de ciencia... de ahí que en llegando lo perfecto, quedará anulado lo imperfecto... y es así que al presente vemos como por medio de un espejo y en oscuridad, pero entonces veremos cara a cara..." (cf. n 69).
3) Para el Hijo de Dios, Dios es el objeto necesario y suficiente de la bienaventuranza, según es evidentemente claro; sin embargo los justos participarán de la misma bienaventuranza. Rom. 8,17: "Y si hijos, también herederos. Herederos de Dios; coherederos de Cristo." Jn. 14,2s: "En la casa de mi Padre hay muchas moradas... y luego que os haya preparado el lugar, volverá otra vez y os tomaré conmigo, a fin de que donde yo estoy, también estéis vosotros".
4) Presenta a Dios como único y sumo bien. Sal. 72,23-26: "... Pero yo estaré siempre junto a ti, tú me tomaste de la mano derecha; tú me guiarás con tu consejo, me tomarás después en tu gloria. ¿Quién hay para mí en los cielos? y fuera de ti nada me complace sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazón, Roca de mi corazón. Dios es mi porción para siempre."
Ahora bien, estas palabras según el texto original tienen el siguiente sentido: "Pero yo estaré siempre contigo: tú me tomaste la mano derecha; con tu consejo me guiarás, y me recibirás en la gloria (esto es, en el estado de la gloria, o en la visión de la gloria de Dios) finalmente (esto es, en el fin, después de esta vida). ¿Quién hay para mi en el cielo fuera de ti? Y, si estoy contigo, nada me complace sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazón, Dios es eternamente la Roca de mi corazón y mi porción".
De donde: "Comparados con este sumo bien, el único digno de ser deseado, todos los bienes terrenos son nada; el único bien es estar junto a Dios".
5) Presenta a Dios como objeto que sacia al alma; luego también como objeto suficiente. Sal. 15,11: "Me darás a conocer el sendero de la vida" (esto es, no de la vida terrestre, en la cual vive ya, sino de la vida bienaventurada); "hartura de deleite en tu presencia" (esto es, me saciaré de gozo, cuando vea tu rostro), "delicias a tu diestra para siempre" (esto es, sin interrupción por toda la eternidad). Con estas palabras están de acuerdo las que leemos en el Sal. 16,15: "Yo, con mi causa justa, contemplaré tu rostro y al despertar me saciaré con tu imagen" (esto es, quedaré saciado con tu presencia, al despertarme -del sueño de la muerte-).
6) Presenta a Dios como fin último del hombre; luego le presenta como objeto necesario y suficiente. Ap. 1,8: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es y era y será, el Todopoderoso" Rom. 11,36: "Porque de El (de Dios), por El y en El (esto es, para El, según el texto griego) son todas las cosas." Cor. 8,6: "Mas para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien todo procede; y también nosotros somos para El", en este texto parecería que nosotros somos llevados y arrebatados mediante un movimiento hacia El mismo. (Cf. Is. 43,7; 48,11).
Enseña directa o indirectamente que la bienaventuranza no consiste en las cosas de este mundo, en cuanto que dice que todas estas cosas son vanidad de vanidades (Qo. 1,2; 12,8; y a lo largo de todo el libro) y en cuanto que nos incita a desposeernos de las riquezas y a abandonar los placeres, etc. (Lc. 6,20; Mt. 16,25s; 1 Jn. 2,15), etc. Sin embargo, tal vez de estos textos solamente se deduce que la felicidad no consiste en las cosas creadas, cuales se dan en este mundo.
56. Prueba de la tradición. Los Santos Padres presentan a Dios como el objeto suficiente de la bienaventuranza y en verdad como el único objeto suficiente y por tanto como el objeto necesario.
S. AGUSTIN (R 1.591): "Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está desasosegado hasta que descanse en ti"; (R 1.743): "El mismo (Dios) es la fuente de nuestra felicidad, El mismo es el fin de todo nuestro deseo... a El tendemos con el amor, de forma que descansamos llegando a El, por consiguiente seremos bienaventurados, por ser perfectos teniéndole a El como fin" (cf. R 1.749, 1.788).
S. GREGORIO NISENO: "Esta es la vida propia y conveniente a la naturaleza intelectual, el participar de Dios... la vida del alma consiste en ver a Dios".
S. GREGORIO NACIANCENO: "Dios mismo es el vértice sumo de todas las cosas inteligibles, en el cual se detiene y está fijo todo deseo, y de ningún modo le sobrepasa a El... en efecto, en esto consiste el máximo de todo lo que puede desearse, y cuando hayamos llegado a alcanzarlo, descansará toda especulación".
57. Razón teológica. 1. Dios es el fin último del hombre. Ahora bien, es de esencia del fin último: el aquietar suficientemente el apetito, pues en otro caso habría que apetecer algo ulteriormente; y es de tal modo necesario que sin El no puede saciarse el apetito, pues en otro caso podría fácilmente omitirse la acción de ir tras El. Luego Dios es el objeto suficiente y necesario de la bienaventuranza.
2) Dios es el objeto de la bienaventuranza: a) Suficiente, ya que posee todo aquello que puede aportar al hombre la bienaventuranza, en cuanto que es el sumo bien y contiene en si todo bien de modo eminente, o sea, de una forma ilimitada y excelente en grado supremo. b) Necesario, pues al ser todo bien el objeto de la voluntad humana y al ser todo ente el objeto del entendimiento humano, Dios en cuanto supremo bien y supremo ente, es el objeto de estas facultades y ciertamente el objeto principal, de tal forma que consiguientemente no pueden saciarse éstas sin El.
Por consiguiente si Dios es el objeto suficiente de la bienaventuranza, ninguna cosa creada es objeto necesario de la misma; y si Dios es el objeto necesario, ninguna cosa creada es objeto suficiente. De hecho la bienaventuranza objetiva del hombre no consiste en las riquezas, en el honor, en la fama, en el poder, en el bien del cuerpo, en el placer, en el bien del alma, en ningún bien creado, puesto que éstos son bienes o bien inestables o bien mezclados con males o parciales o por lo menos imperfectos, y por tanto no pueden saciar totalmente el apetito racional.
58. Objeciones. 1. Dios es infinito, y en cambio el hombre es finito; es así que el ente infinito no puede ser objeto necesario de la bienaventuranza del ente finito; luego Dios no puede ser el objeto necesario de la bienaventuranza del hombre.
Distingo la menor. El ente infinito no puede ser el objeto necesario del ente finito en cuanto a que el ente infinito sea poseído de modo infinito, concedo la menor; en cuanto a que el ente infinito sea poseído de modo finito, niego la menor.
El hombre no puede poseer a Dios mediante un acto subjetiva o entitativamente infinito; sin embargo puede alcanzar a Dios mediante un acto finito (si bien, según es manifiesto, no de un modo comprehensivo).
2. El deseo finito se sacia con un bien finito; es así que el deseo de la felicidad en el hombre es finito; luego el deseo de la felicidad se sacia con un bien finito.
Distingo la mayor. Se sacia con un bien finito el deseo subjetiva y objetivamente finito, concedo la mayor; el deseo sólo subjetivamente finito, pero objetivamente infinito, niego la mayor.
En efecto, el acto subjetivo por el que el hombre anhela la felicidad es una entidad finita, sin embargo, en cuanto que responde a un entendimiento capaz de conocer toda verdad y a una voluntad capaz de amar todo bien, es objetivamente infinito y por tanto solamente puede saciarse con un bien infinito.
59. 3. El hombre, en cuanto finito, no puede alcanzar la bienaventuranza sin un objeto finito; luego Dios no es el objeto suficiente.
Distingo la mayor. No puede el hombre alcanzar la bienaventuranza sin un objeto finito esencialmente, niego la mayor; accidentalmente, subdistingo la mayor, de un modo conveniente, concedo; de un modo necesario, niego.
Dios es objeto de la bienaventuranza del hombre del tal forma que éste quedaría plenamente satisfecho incluso en ausencia de cualquier otro bien; y aunque en concreto el hombre también se siente dichoso con otros bienes, pero es de un modo puramente accidental. Con esta distinción de la bienaventuranza esencial respecto a la accidental se resuelve adecuadamente la duda acerca del objeto de la bienaventuranza que proviene del hecho de que Dios, aunque sea el supremo bien, no sea el único, y del hecho de que el hombre en alguna manera se sienta dichoso con otros bienes añadidos al objeto esencial.
4. El hombre necesita para la bienaventuranza de muchas cosas, aparte de Dios. Luego esta bienaventuranza no consiste exclusivamente en Dios.
Distingo la mayor. El hombre necesita de muchas cosas para la bienaventuranza esencial, niego la mayor; para la bienaventuranza accidental, subdistingo la mayor: necesita de muchas cosas que sean amadas por el último fin, concedo; que tengan la naturaleza de último fin, niego.
Si el bienaventurado ama algunas cosas aparte de Dios, no ama éstas como a fin último y por tanto como si necesitara de ellas de un modo necesario en orden a la bienaventuranza, sino que las ama a causa del fin último, y por tanto sin que necesiten necesariamente de ellas, en el caso de que ya posea este fin último.
60. Escolio. 1. De qué modo es Dios el objeto de la bienaventuranza. Al haber en Dios esencia, atributos, relaciones personales, ¿cómo es Dios el objeto de la bienaventuranza? Dios es objeto material y total según todo lo que hay en El, ya que todo esto es alcanzado de hecho por el bienaventurado. Ahora bien, el objeto esencial es: a) En cuanto es Dios, o sea, según su esencia, prescindiendo de las relaciones, y al mismo tiempo o bien sin ningún atributo, según parece que piensa Escoto, en cuanto que distingue por la naturaleza de la cosa los tributos de la esencia, o bien según el atributo de la bondad, como parece que piensa Medina, o bien según cualquier atributo aprehendido con suficiente perfección, al decir de Arriaga, o bien con todos los atributos, según Suárez, Pesch. b) En cuanto es Dios uno y trino, esto es, según la esencia con todos los atributos y relaciones personales, al decir de Cayetano, de Vázquez, Ramírez.
Esta última opinión parece ser la más probable. En verdad el objeto de la bienaventuranza sobrenatural es Dios en cuanto que va a ser visto como es en si (1 Jn. 3,2); y de este modo contiene todo lo que se da en Dios.
61. Escolio 2. De las creaturas como objeto esencial de la bienaventuranza en cuanto que éstas están en Dios. De lo anterior se sigue además que conciernen al objeto esencial de la bienaventuranza las creaturas, en la medida que éstas se encuentran o bien eminentemente en la perfección de Dios o bien están representadas en las ideas divinas, no en cambio según la naturaleza y la perfección propia y formal de las creaturas, ya que en cuanto tales son objetos creados. Poco más o menos decimos lo mismo acerca del acto libre de la voluntad divina, el cual, considerado como acto inmanente de Dios por el que quiere también otras cosas distintas de El, es una perfección esencial de Dios y de este modo concierne al objeto de la bienaventuranza, pero no considerado como el mismo acto de Dios, sino en cuanto libremente circunscrito al objeto de la creación, ya que esta circunscripción es contingente y por tanto fuera de la naturaleza esencial de Dios.
62. Escolio 3. De la felicidad natural. Está claro que puede darse la felicidad natural por el hecho de que el hombre hubiera podido ser creado sin estar ordenado a un fin sobrenatural, y por tanto con una ordenación a un fin natural, en cuya consecución alcanzaría alguna felicidad. Muchos sostienen con Aristóteles que el hombre puede en esta vida alcanzar alguna felicidad natural, si bien imperfecta, la cual consistiría en el conocimiento natural de Dios, en el ejercicio de las virtudes, poseído dicho conocimiento y ejercicio de un modo permanente juntamente con un alma sana en un cuerpo sano y en compañía de los amigos. Sin embargo todas estas cosas apenas se dan jamás simultáneamente; más aún, aunque se dieran, no merecen el nombre de felicidad según otros autores.
Articulo II
De la bienaventuranza formal esencial
TESIS 4. La bienaventuranza formal esencial consta físicamente de actos de visión y de amor y de gozo.
63. Nexo. Puesto que según lo probado consta que Dios es el objeto esencial de la bienaventuranza, pasamos ya a tratar acerca de la bienaventuranza formal. ¿En qué consiste esta bienaventuranza formal, o en otras palabras, cómo el hombre es afectado por este objeto a fin de gozar por él de la bienaventuranza? Esto sucede, según está claro, por alguna unión entre Dios y el hombre, no ciertamente por una unión substancial, cual es la unión hipostática, ya que ésta solamente se da en Cristo, sino por una unión accidental, sin embargo de distinta naturaleza de aquella que se da en la tierra entre Dios y el justo, ya que éste todavía no goza de la bienaventuranza perfecta. Por otra parte al ser el alma un ser racional, debe tratarse de una unión tal, que por ella el bienaventurado quede perfeccionado en sus facultades supremas. Ahora bien, ¿cómo se alcanza esto?.
NOTA. Lo que vamos a decir en esta tesis acerca de la bienaventuranza perfecta puede aplicarse también, guardando la debida proporción, a la bienaventuranza imperfecta (y por tanto, según es evidente, a la bienaventuranza que no goza de la visión de Dios). Cf. Suárez, 6 al comienzo; los Salmanticenses, De la bienaventuranza.
64. Nociones. BIENAVENTURANZA FORMAL o subjetiva es la posesión del objeto que proporciona la bienaventuranza en cuanto tal.
BIENAVENTURANZA (FORMAL) ESENCIAL, de la cual tratamos aquí exclusivamente, es la posesión del objeto esencial en cuanto tal, mientras que la bienaventuranza accidental es la posesión del objeto accidental, o también del objeto esencial, poro no en cuanto tal.
Visión, no corporal, sino intelectual, de la cual se trata aquí, es el conocimiento intuitivo, o sea, el conocimiento inmediato presente en cuanto presente.
Así pues, por esta visión se le percibe a Dios: a) como es en sí, esto es, inmediatamente sin ningún medio objetivo tanto "ex quo" como "in quo", el cual conocido antes nos lleve al conocimiento de Dios, como sería el conocimiento por medio de negaciones, analogías, etc., no en cambio sin ningún medio subjetivo, o sea, sin ningún medio "quo" como sería la luz de la gloria; b) y por tanto según está aquí y ahora presente al entendimiento, o sea, determinando a éste por sí mismo al conocimiento de él.
Este conocimiento, según está claro, es: a) Un conocimiento no oscuro, sino claro, esto es, un conocimiento por el que Dios se distingue de cualquier otro objeto. b) Un conocimiento no confuso, sino distinto, esto es, un conocimiento que presenta a Dios según su entidad esencial, y no meramente según un aspecto accidental o genérico. c) Un conocimiento no abstracto, esto es, extraído de las creaturas, o cual se da ahora en la tierra (Rom. 1,20), o por medio de la fe extraído de la revelación, o preternaturalmente por el alma separada del cuerpo, sino que es un conocimiento "quidditativo", o sea, mediante la esencia misma de la cosa, la cual la presenta de modo manifiesto toda entera. d) Sin embargo no es un conocimiento comprehensivo, esto es, un conocimiento por el cual se agota intensiva y extensivamente de un modo adecuado la cognoscibilidad entera de la cosa y el cual conocimiento compete exclusivamente a Dios (D 428, 1.782).
NOTA. Sto. Tomás, 3 CG 35; Salmanticenses, Acerca de la visión de Dios disposición 6. Por lo. demás los bienaventurados por oposición a los que están todavía en estado de vía se llaman comprehensores, y esto en el sentido gramatical de la palabra latina (comprehensión, entre los griegos "Katálepsis") esto es, en cuanto que han alcanzado a Dios, no en cambio como si le intuyeran a El mismo de forma comprehensiva.
Este conocimiento se llama: a) Visión, en cuanto que percibe a Dios, casi como se percibe con la vista una cosa corpórea. b) Intuitivo, por la claridad con que se conoce a Dios, en cuanto físicamente presente. c) Facial, a causa de la exclusión de un medio objetivo, esto es, una visión por la que se le percibe a Dios presente cara a cara, y por tanto como es. d) En sí, en cuanto que tiene por objeto, no simplemente un efecto o una semejanza de Dios, sino a Dios mismo. e) Beatifica, en cuanto que incluye connaturalmente el amor y el gozo, y de estos tres actos consta físicamente la bienaventuranza.
Dejamos para exponer en el tratado de "Deo Uno" otras cuestiones acerca de la naturaleza, de la posibilidad, de la sobrenaturalidad de la visión intuitiva de Dios y de la luz de la gloria que se requiere en orden a esta visión, y también acerca de la incomprehensibilidad de Dios. Aquí solamente indicamos lo siguiente, que los bienaventurados ni siquiera después de la resurrección pueden ver con los ojos de la carne a Dios, en cuanto que es incorpóreo.
65. El Amor, el cual de suyo es cierta tendencia de la voluntad al bien considerado absolutamente, esto es, tanto presente como ausente, se toma aquí como una tendencia a un bien presente. Por consiguiente por el amor Dios es en el bienaventurado como el objeto en la persona que ama, sin embargo mediante una unión del alma con Dios, no simplemente afectiva, sino real (una vez admitida la visión).
Puesto que el bienaventurado quiere el bien de Dios a causa de Dios, esto es, porque es bueno para Dios y a causa de sí mismo, si bien de modo secundario, esto es, porque es bueno para El, pues su voluntad está conforme con la voluntad de Dios incluso en el hecho de que Dios quiere que El sea bienaventurado, el amor del bienaventurado debe decirse amor de amistad y de concupiscencia.
Gozo es el deleite del apetito racional por el bien amado ya poseído (Sta. Tomás, 1 q.20, a.l; d.2 q.31 a.3). Se sigue naturalmente del amor del bien ya poseído. Por lo demás se da en el bienaventurado, al igual que el amor, un gozo de amistad y un gozo de concupiscencia, a saber, un gozo por Dios, esto es, por el bien de Dios, por ser bueno para Dios, y un gozo por la posesión de éste, esto es, porque es bueno para el bienaventurado (St. Tomás, 2.2 q.28 a.l hasta el 3).
Acto se considera aquí como una operación de una facultad superior. Cuando se emplea en plural, indica el triple acto de la visión, del amor y del gozo; sin embargo no indica que cada uno de estos tres actos se multipliquen necesariamente, puesto que parece que debe decirse más bien, por el hecho de que la bienaventuranza nunca se interrumpe (D 530), que estos mismos actos, por los que ha comenzado la bienaventuranza, perduran sin interrupción de los mismos, esto es, sin que se sucedan estos actos.
Consta físicamente, esto es, la bienaventuranza como es en la realidad incluye este triple acto. Ahora bien, en la tesis no se determina la relación de estos actos con la esencia física o metafísica de la bienaventuranza.
66. Adversarios. Se dice que S. Gregorio Niseno concibió la bienaventuranza celestial como un progreso continuo en el hecho de percibir nuevas perfecciones de Dios, cuya esencia sin embargo siempre permanece inasequible a los bienaventurados. Teodoreto, Anastasio Sinaíta, etc. dijeron que los bienaventurados ven no la esencia de Dios, sino cierta gloria de El mismo. Algunos Armenios cismáticos. Sobre todo Gregorio Palamas, obispo de Tesalónica y sus seguidores.
Tampoco faltaron entre los latinos (v. gr. Escoto Erigena, Hugo de Sto. Caro, Alejandro Halense) los cuales en alguna ocasión o bien cometieron error en este asunto o por lo menos vinieron a decir poco más o menos de modo que se prestaba a equívocos que los bienaventurados veían a Dios no en sí mismo sino en teofanías (esto es, en manifestaciones creadas), hasta que la Universidad de París condenó esta proposición: "La divina esencia no será vista en sí ni por el hombre ni por el ángel".
Rosmini enseñó que Dios es objeto de la visión beatifica, en cuanto que es "autor de las obras ad extra", esto es, "en cuanto que guarda relación con ellos mismos (con los bienaventurados), como creador que es de ellos, y providente y redentor y santificador" (D 1.928, 1.930).
Se dice a veces, si bien sin fundamento, según se ve claramente, que Abelardo y Arnaldo de Brescia negaron a los bienaventurados la visión esencial de Dios.
67. Doctrina de la Iglesia. Benedicto XII (D 530): Las almas bienaventuradas "ven la divina esencia con visión intuitiva y también con visión facial, sin mediar ninguna creatura que venga a comportarse bajo el aspecto de objeto visto, sino mostrándose a ellas la esencia divina inmediatamente, sencilla, claramente, de modo manifiesto, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia, y que también a causa de tal visión y disfrute las almas de los bienaventurados... son verdaderamente felices..."
Por tanto con estas palabras las cuales, según está claro, tratan acerca de la verdadera bienaventuranza, se enseña: a) La visión intuitiva, y ciertamente como conocimiento inmediato de Dios en cuanto presente. b) El disfrute del bien ya poseído, el cual disfrute incluye en verdad, según es manifiesto, el amor y el deleite o gozo.
En concreto: a) Dice el Concilio Florentino que con estas palabras se da a entender que la visión de Dios, la cual la da por supuesta el concilio de Viena (D 475) alcanza a la esencia de Dios, incluso en cuanto trinidad (D 693): Las almas purificadas "son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios mismo trino y uno, así como es".
b) El amor es ensalzado por Clemente VI (D 570s) con estas palabras: "Del mismo modo si has creído y crees que... (las almas de los que mueren en gracia) después de estar purificadas, llegan, incluso antes del día de juicio, a... la eterna bienaventuranza, la cual consiste en la visión cara a cara de Dios y en el amor de Dios".
68. Valor dogmático. De fe divina y católica definida: explícitamente en cuanto a la visión y disfrute (D 530, 693); implícitamente, en cuanto al gozo y al amor, el cual doble acto está incluido en el disfrute.
69. Prueba de la Sagrada Escritura. A. Visión. 1) 1 Cor. 13,8-13... "Nuestra ciencia es imperfecta... Cuando, pues, llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto... vemos ahora mediante un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco imperfectamente, entonces conoceré como fui conocido. Ahora permanecen estas tres virtudes: La fe, la esperanza y la caridad.
Con estas palabras se oponen al conocimiento, que ahora tenemos de lo concerniente a Dios, puesto que de forma especial acerca de esto versa la fe, y al conocimiento abstracto, esto es, mediante la fe y por las analogías extraídas de las creaturas, y al conocimiento imperfecto, o sea, parcial por el que se conoce solamente algo de Dios o se conoce a Dios bajo algún solo aspecto, y al conocimiento mediato, esto es, a través de un espejo, y al conocimiento oscuro, esto es, al conocimiento enigmático, o sea, a un conocimiento de la realidad no directamente en sí misma, sino como incluida en otras verdades, se le opone, digo, el conocimiento que se va a tener de Dios en el estado de la perfección final, esto es, "cuanto llegare lo perfecto", un conocimiento intuitivo, o sea, inmediato, a saber, cara a cara, y por tanto claro y de la realidad en sí misma, tanto total, como perfecta, o sea, casi como yo soy conocido por Dios si bien no con la misma perfección, esto es, comprehensivamente, según es evidente, pero ciertamente sin ninguna realidad que sirva de intermediaria, esto es, en la divinidad misma.
Por consiguiente se enseña la diferencia entre ambos conocimientos, no una diferencia meramente gradual, sino específica: a) Por más que este conocimiento se explique mediante el conocimiento diferente de un varón de un niño (v. 11), puesto que esta comparación sirve para explicar, no la diferencia de ambos conocimientos, a no ser tal vez bajo el aspecto indeterminado de lo perfecto y de lo imperfecto, sino el principio universal de que, al llegar lo perfecto, cesa lo imperfecto (v. 10); b) y aunque ambos conocimiento se comparan como lo parcial con lo total, ya que esta comparación no indica necesariamente una diferencia meramente gradual.
De aquí que en la 2 Cor. 5,7 se dice: "Porque caminamos en fe y no en visión". Luego a la fe le sucederá la visión (éidos), o sea, la realidad en su propia forma. Estas palabras, si bien versan directamente sobre Jesucristo, a penas se comprenden si no se refieren también a la visión de la divinidad en sí misma (cf. n. 34).
2) 1 Jn. 3,2: "Carísimo, ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es." Luego, según estas palabras, veremos no imperfectamente como ahora, sino en si mismo, esto es, cara a cara, a Dios o tal vez (según 2,28) a Jesucristo, sin embargo también en su divinidad, ya que por esta visión los hijos de Dios somos hechos semejantes a Dios, lo cual en verdad no podría suceder por la sola visión de la humanidad de Jesucristo, y ya que se establece la visión como la causa de nuestra perfección final, la cual solamente puede provenir de Dios como fin último.
Cf. Mt. 5,8; 18,10; 22,30; Jn. 17,24; Ap. 22,1-5.
70. B. El amor. 1) La caridad permanece siempre. I Cor. 13,8,13: "La caridad no pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto, y lo mismo la profecía; cuando, pues, llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto... Ahora permanecen estas tres virtudes: La fe, la esperanza y la caridad, pero la más excelente de ellas, la caridad."
Luego según estas palabras, aunque ahora permanecen en nosotros la fe, la esperanza y la caridad, sin embargo en el estado de la perfección final, mientras que la fe (2 Cor. 5,7) y la esperanza (Rom. 8,24) y los dones concedidos gratuitamente cesan, la caridad en cambio siempre permanece, esto es, nunca termina.
2) La amistad entre Dios y los bienaventurados se describe como la amistad que se da entre el marido y la mujer; luego es una amistad en la que va inmerso el amor. Ap. 19,7: "Alegrémonos y regocijémonos..., porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa está dispuesta...";.21,2: "Y vi la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, que descendía del Cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su Esposo..."
Cf. Jn. 14,21-23, etc.
71.- C. El Gozo. 1) Mt.. 25,21: "... Muy bien, siervo bueno y fiel..., entra en el gozo (jarán) de tu Señor". Por otra parte este vocablo griego puede entenderse de una fiesta o de un festín gozoso.
2) Jn. 16,22: "Vosotros, pues, ahora tenéis tristeza; pero de nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón, y nadie será capaz de quitaros vuestra alegría".
3) Se describe la bienaventuranza como una comida de día de fiesta. Lc. 22,29s: "Y yo dispongo del Reino en favor nuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor mío, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino".
Cf. Mt. 5,12; Rom. 8,18; 2 Cor. 4,17; Ap. 7,17; 14,3; 19,7ss; 21,4; 22,1-5; Ps. 22,5; 41,5.
72. Prueba de la tradición. 1. La visión. S. Agustín (R 1.786): "Ahora vemos mediante un espejo, en cambio entonces cara a cara". De este modo ven ya los santos ángeles... por tanto igual que ellos ven, así también hemos de ver nosotros; sin embargo todavía no vemos de este modo".
2) La visión, el gozo (y por tanto el amor). S. Cipriano (R 579): .. Cuál será la gloria y cuán grande la alegría, de ser recibido para ver a Dios, de ser honrado para alcanzar el gozo de la salvación y de la luz eterna en compañía de tu Dios y Señor Jesucristo..."
S. Jerónimo: "Verán... a Dios, en lo cual consiste la verdadera alegría: ... cuya visión es el gozo perfecto".
3) La visión, el amor, la alabanza (luego también el gozo). S. Agustín (R 1.788): "¿Cuán grande será aquella felicidad, donde no habrá ningún mal, no se ocultará ningún bien, los bienaventurados se dedicarán a alabar a Dios, el cual será todo en todos?... El mismo será el fin de nuestros deseos, al cual le veremos sin fin, le amaremos sin cansancio, le alabaremos sin fatiga... Allí tendremos tiempo libre y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos".
S. Juan Damasceno (R 2.376): "Y los que obraron el bien, brillarán como el sol... en compañía de nuestro Señor Jesucristo, de forma que le verán siempre y serán vistos por El, gozarán por ello de una alegría indefectible, al alabarle a Jesucristo juntamente con el Padre y el Espíritu Santo".
73. Razón teológica. Dios es bienaventurado por la visión de sí mismo y por el amor y el gozo que se sigue de esta visión; del mismo modo el alma de Jesucristo es bienaventurada por estos actos. Luego dando por sentado el hecho de que la visión de Dios es posible al hombre que ha sido elevado sobrenaturalmente, hay que pensar que del mismo modo el justo, al ser heredero de Dios y coheredero de Jesucristo (Rom 8,17), alcanza su bienaventuranza con estos actos, o sea, que la visión de Dios y el amor y el gozo se siguen necesariamente de ella, puesto que consiste en el sumo bien.
La razón natural prueba que es de esencia de la felicidad el conocimiento eximio de Dios, mas no prueba el que este conocimiento consista precisamente en la visión intuitiva, la cual sabe exclusivamente por la fe que se da de hecho. La bienaventuranza formal es la posesión del sumo bien. Ahora bien, este sumo bien no puede ser poseído sino mediante el conocimiento intelectual, el cual: a) en cuanto que entraña la bienaventuranza, debe ser eximio, esto es, superar con mucho el conocimiento de Dios, que tenemos en esta vida; b) y al ser conocimiento del sumo bien, conlleva necesariamente el amor de este sumo bien y el gozo que se deriva de la posesión del mismo. Luego el conocimiento de Dios es de esencia de la bienaventuranza formal, y consiguientemente el amor y el gozo.
74. Objeciones. Dejando por ahora algunas objeciones para resolverlas en otras tesis, aquí' se indican solamente algunas de las que se oponen a la posibilidad de la visión intuitiva de. Dios.
1. Jn. 1,18: "A Dios no le ha visto nunca nadie" (cf. Mt. 11,27; Rom. 1,20; 1Tm. 1,17; 6,16). Con estas palabras se dice que nadie ha visto a Dios; luego los bienaventurados no ven a Dios.
Distingo la mayor. Se dice con estas palabras que ninguno de los que viven en la tierra ha visto a Dios, pase la mayor; se dice que ninguno de los bienaventurados ha visto a Dios, subdistingo: con los ojos de la carne, concedo; intelectualmente, distingo de nuevo: comprehensivamente, concedo; de otro modo, distingo de nuevo: con la luz natural, concedo; con la luz sobrenatural, niego.
Estas distinciones quedan justificadas: a) Por el sentido obvio de los textos que se han puesto como objeción, los cuales tratan acerca de los que se encuentran en estado de vía y (si se pone el acento en la incapacidad) tratan de la luz natural; por tanto tampoco estos textos niegan de suyo a los bienaventurados la visión intelectual de Dios, no comprehensiva. b) Porque la Sagrada Escritura enseña en otros textos el hecho de esta visión.
Por lo demás hemos dado de paso la mayor, porque tal vez Moisés, S. Pablo, viviendo en la tierra, vieron a Dios de modo intuitivo, aunque brevemente (St. Tomás, 1 q.12 a.11; 2.2 q.174 a.3); sin embargo esto se prueba con dificultad.
2. 1P. 1,12: "... Os evangelizaron, movidos del Espíritu Santo, enviado del cielo y que los mismos ángeles desean contemplar". Según estas palabras, los ángeles desean ver a Dios; luego no le ven a El mismo; luego tampoco otros bienaventurados.
Distingo la mayor.
Desean, en cuanto que le miran con celo a El mismo,
concedo la mayor; en cuanto que no le ven, niego la mayor.
En esta interpretación "is in quem" seria o bien Jesucristo, según S. Beda y algunos autores, o bien el Espíritu Santo, según otros autores como A Lapide Sin embargo el texto más probable lee en lugar de las palabras "in quem" la palabras "in quae" (griego: el sá), esto es, en los misterios de la redención admitido esto, la dificultad que se pone como objeción cae por su base. Por otra parte se afirmarla gratuitamente el que los ángeles se vean afectados e la bienaventuranza por algún deseo, que no pudieran cumplir, puesto que de ah se derivarla para ellos algún dolor.
75. 3. Ex. 33,11: "Yahveh hablaba a Moisés cara a cara, como habla amigo a su amigo" (cf. Gen. 32,30; Num. 12,8). En estas palabras la expresión "cara a cara" está aplicada a los vivos, los cuales ciertamente no hay que pensar que han visto intuitivamente a Dios; luego tampoco estas palabras en S. Pablo se refieren a la visión de Dios.
Pase la mayor y niego la consecuencia.
Según lo anteriormente dicho, nosotros no formulamos el argumento por la - sola expresión en cuanto tal, sino por todo el contexto, en el que la emplea S. Pablo. En los textos que se ponen como objeción la visión intuitiva de Dios está excluida por el contexto mismo, pues: a) En el Ex. se trata de una visión ocular de Dios que se aparece en forma externa de hombre, según se ve claro por todo el contexto; más aún, se niega la visión del rostro de Dios (v. 18-20). b) En el libro de los Num. 12,8 no aparecen las palabras "cara a cara", sino las palabras "de modo manifiesto y no por enigmas y figuras", con las cuales la manifestación aspectual (si bien con un aspecto corporal) de Dios a Moisés se compara sencillamente con otras manifestaciones simbólicas en figuras. c) En Gen. 32,30 se trata de una aparición de Dios sensible y de una visión ocular, según se ve por el contexto (v. 23-29), en el cual se presenta a Dios, como un hombre que lucha con Jacob.
4. S. Juan Crisóstomo (R 1.161): "Lo que Dios es, no sólo no lo han visto los profetas, sino ni siquiera los ángeles ni los arcángeles... por tanto solamente el Hijo le ve e igualmente el Espíritu Santo..." (v. R 1.123; S. Cirilo de Jerusalén, R 822). Con estas palabras se niega que alguien, a excepción del Hijo y del Espíritu Santo, vean a Dios; luego los bienaventurados no le ven a El mismo.
Distingo la mayor. Se niega a las creaturas la visión comprehensiva de Dios, concedo la mayor; se niega otra visión, subdistingo: la visión corporal, concedo; la visión intelectual, niego.
En verdad, como enseñara Eunovio que Dios incluso en esta vida, no sólo podía ser visto, sino también perfectamente comprehendido, algunos Stos. Padres escribiendo en contra de este autor, se expresaron en la disquisición de forma, que parecía que negaban que incluso los ángeles bienaventurados vieran a Dios; sin embargo solamente negaban que Dios pudiera ser comprendido por las creaturas.
De aquí que S. Juan Crisóstomo (R 1.161) añade: "Nadie conoce al Padre sino el Hijo. ¿Pues qué? ¿Acaso todos nos encontramos en la ignorancia? De ningún modo; sino que nadie le conoce como le conoce el Hijo... En efecto aquí llama conocimiento a una visión cierta y a una comprehensión tal cual es la que tiene el Padre del Hijo." Luego solamente niega a las creaturas un conocimiento acerca de Dios tal, cual es el que tiene el Padre del Hijo y el que tiene el Hijo del Padre. S. Cirilo de Jerusalén: "Los ángeles ven continuamente en los cielos el rostro de Dios; ahora bien cada uno ve según la medida de su propio orden y lugar. Sin embargo la pura intuición del esplendor de la gloria del Padre está reservada propia y sinceramente al Hijo juntamente con el Espíritu Santo".
76. Escolio 1. Del éxtasis unitivo. Los bienaventurados mediante la visión, el amor, el gozo son arrebatados hacia Dios de tal modo, que vivan como muertos para sí mismos y vivan solamente para Dios y estén embelesados en la contemplación de El, imitándole a El mismo con su modo de actuar, al amar y cumplir perfectísimamente la voluntad de El, gozando al mismo tiempo de modo extremadamente ardiente de un bien tan grande. "Y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mi" (Gal. 2,20).
Y no se piense que por este estado prolongado así eternamente surgirá el cansancio ya que se trata de un amigo infinito, cuya presencia es suavísima y resplandeciente en perfecciones infinitas. Más aún habrá en el cielo una actividad múltiple, como se desprenderá fácilmente de lo que vamos a decir.
77. Escolio 2. De la unión especial del bienaventurado con la Persona del Verbo. Waffelaert, mediante una teoría muy difícil de probar, explica la exaltación del bienaventurado a la visión de Dios por una unión moral especial de aquel con la Persona del Verbo, por la cual unión viene a ser más conforme con Dios e hijo adoptivo de Dios aún más semejante al Hijo natural y mediante El más semejante tanto al Padre como al Espíritu Santo, a saber, una unión semejante a aquella unión especial de inhabitación con el Espíritu Santo, la cual unión el mismo autor la atribuye al justo en estado de vía. "Y así mismo la gracia habitual en estado de vía, en cuanto disposición para la unión con el Espíritu Santo y para el vinculo de esta misma unión, concierne, en cuanto al carácter personal del Espíritu Santo, a la unión en primer término del hombre sin mérito alguno por parte de éste con Dios mediante la caridad y la santidad; en cambio la luz de la gloria, como disposición para la unión con el Verbo y para el vínculo para esta misma unión, tiende, en cuanto al carácter personal del Verbo, a la manifestación suprema de Dios uno y trino, dada en recompensa en atención a sus méritos. Y en esto hay que tener también en cuenta que la unión con el Verbo no debilita la unión con el Espíritu Santo, sino que incluso la perfecciona..."
78. Corolario. Los bienaventurados ven a Dios todo entero. Es de fe divina y católica definida que los bienaventurados ven a Dios en cuanto a la esencia y en cuanto a las Personas (C. Florentino, D 693; 1 Jn. 3,2). Todos los fieles que se encuentran en estado de vía anhelan ver la divina esencia y la Trinidad. Además esta esencia subsiste en las Personas, con las cuales se identifica en realidad; luego no puede ser vista la esencia sin las Personas. Del mismo modo es por lo menos teológicamente cierto que los bienaventurados ven a Dios en cuanto a todos los atributos (Benedicto XII, D 530). Pues en la realidad la esencia divina es todo atributo necesario de Dios y que existe formalmente en Dios.
Ahora bien, puesto que Dios trasciende a todo ente creado y tiene por identidad toda perfección y es eterno y tiene presente tanto todas las cosas pasadas como las futuras y existe independientemente de cualquier creatura, se ve qué despropósito se encierra en la expresión del materialismo al decir que él no ha hallado con su propia experiencia a Dios en los cielos.
Articulo III
De la esencia de la bienaventuranza formal
79. 1) En qué no consiste ésta. Puesto que la bienaventuranza es el bien del bienaventurado mismo, consta a todos que ésta no es Dios mismo, sino alguna unión del bienaventurado con Dios. Sin embargo esta unión no es una unión panteísta, por la que el alma y Dios vengan a resultar una sola substancia bien en la naturaleza bien en la persona. Ni es suficiente, según está claro, aquella por la que el alma vive, se mueve y es en Dios (Hech. 17, 28).
Por otra parte ésta no puede consistir o bien en una penetración de la divinidad a través de las potencias en la substancia del alma, la cual quede perfeccionada de tal forma que, en virtud del amor beatifico, en cierto modo se transforme en Dios, o bien en la visión y en el amor de Dios mismo, mediante la comunicación de lo increado a la creatura. Y no es suficiente la unión mediante la gracia santificante, puesto que en este caso todos los justos serían bienaventurados, ni mediante la luz de la gloria, ni en general mediante hábitos incluso perfectísimos, ya que éstos suponen además el acto al que se ordenan como última perfección de ellos mismos.
2) La bienaventuranza consiste en un acto vital del bienaventurado, según sostiene la opinión común. Pues la bienaventuranza, en cuanto estado perfectísimo y perfección última del hombre y consecución del fin último, lleva consigo un acto bien inminente del bienaventurado mismo, puesto que la bienaventuranza consiste en la vida eterna, bien un acto espiritual, puesto que versa acerca del bien espiritual. Más aún, puesto que los actos del bienaventurado acerca del sumo bien son la visión, el amor, el gozo, debe decirse que la esencia de - la bienaventuranza está contenida en estos actos o en alguno de ellos.
80. 3) Nociones. Puesto que en este tema parece que algunos hablan sobre la esencia física y otros sobre la esencia metafísica, el problema por lo menos en gran parte, es tal vez sólo un problema de términos, y por tanto se establece difícilmente un estado de la cuestión tal, que por él se intente la solución universal de este tema. Dejando esto aclarado, para nosotros la esencia: a) física es todo aquello que en la realidad constituye la cosa de tal modo que ésta, si se quita aquello, ya no se concibe que pueda subsistir; b) la esencia metafísica es aquello, por lo que queda constituida la cosa en primer término de tal forma, que parezca que otras cosas, que son concomitantes de aquélla incluso necesariamente, son más bien condiciones o propiedades o a manera de efectos de ella.
81. 4) Esencia física de la bienaventuranza. Consiste ésta en los actos de visión, de amor, de gozo, puesto que sin éstos la bienaventuranza no puede ser verdadera en la realidad. En efecto, la unión con el objeto beatificante procede en realidad: a) De la visión, por la que en primer término Dios se hace presente al bienaventurado y también en primer término el bienaventurado alcanza a Dios y se colma toda la capacidad cognoscitiva del bienaventurado. b) Del amor, por el que se completa la unión intencional de la visión mediante la unión real con Dios y queda saciada toda la capacidad de la voluntad. d) Del gozo, mediante el cual el apetito racional descansa en la presencia del bien amado.
82. 5) Esencia metafísica de la bienaventuranza. Consiste: a) en la sola visión, según Sto. Tomás y otros autores, puesto que la visión es ya la posesión del fin último; ya que ésta es un acto más perfecto que el acto de amor; puesto que el amor y el gozo la dan por supuesta. b) En el solo amor de amistad, según Escoto y otros autores, de forma que la visión sea simple condición previa; pues la bienaventuranza es la perfección suma de la creatura, y el acto de la voluntad es un acto perfectísimo de la creatura (1 Cor. 13,13), ya que este acto mismo une al alma con su objeto mediante la amistad, en cambio el conocimiento sólo une al alma con su objeto intencionalmente. c) En el gozo de poseer a Dios, según Auréolo, puesto que el apetito racional se sacia perfectamente con el gozo. d) En la visión y en amor y en el gozo tanto de amistad como de concupiscencia según Lesio y otros, pues todos estos actos se requieren en orden a la unión completa con Dios y por tanto a la bienaventuranza completa, ya que cada uno de ellos une de un modo nuevo al alma con Dios. e) En la visión y en el amor de amistad considerados simultáneamente, en cuanto que unen inmediatamente al alma con Dios, según muchísimos autores como S. Buenaventura (sólo en cuanto que hace consistir la bienaventuranza en un acto), Suárez, etc.
Esto último parece ser más probable: ya que ambos actos son necesarios, tanto para la posesión perfecta de Dios, o sea, para la posesión intencional y real, como a fin de que quede perfectamente saciada la capacidad humana de conocer y de amar; puesto que la perfección suprema del hombre consiste tanto en conocer como en amar perfectamente a Dios. Ahora bien, el gozo brota de la posesión de Dios y por tanto presupone la bienaventuranza substancial.
NOTA. Cf. Sto. Tomás, 1.2 q.3 a.4; q.4 a.l s; Scoto, En 4 d.49 q.7. Mas puesto que el gozo de amistad o bien no se diferencia del amor de amistad o está contenido esencialmente en éste, según esta opinión se piensa que pertenece a la esencia de la bienaventuranza, pero no en cambio el amor y el gozo de concupiscencia, ya que este amor siempre está ordenado a otra acción, la cual consiste en la consecución del bien anhelado, y este gozo versa inmediatamente no solamente acerca de Dios en sí, sino acerca de la operación por la que se alcanza a Dios. Cf. Suárez, 7,1,36-43; 9,3; Beraza, n. 1.296
83. Sin embargo sin la esencia metafísica se dice que es aquel predicado, que es el primero entre los predicados esenciales y como la raíz de los otros, o sea, aquel por el que el bienaventurado posee en primer término a Dios, esta esencia metafísica en la bienaventuranza es la sola visión, ya que de ésta como de raíz, se juzga que provienen el amor y el gozo, en cuanto que, sin que la noción de visión suponga esencialmente "per se" el amor y el gozo, con éstos se supone esencialmente la visión. De aquí que con todo derecho la visión se dice beatífica, ya que es como la fuente de la bienaventuranza total. Sin embargo el amor y el gozo no provienen de la visión como una propiedad proviene de la esencia o como un acto proviene de la potencia.
a) Juan de Quidort, pretendiendo seguir a Sto. Tomás, propuso la extraña opinión de que la esencia de la bienaventuranza es, no la visión directa de Dios, sino la conciencia o visión de la posesión de Dios; sin embargo a este autor ya le refutaron otros (Pedro d'Auvergne, Hervé Nedellec, Juan de Poully).
De la impecabilidad de los bienaventurados
TESIS 5. Los bienaventurados de hecho y de derecho no tienen capacidad de pecar.
84. Nexo. Puesto que por lo ya probado consta acerca de la esencia tanto objetiva como formal de la bienaventuranza, ahora consideramos la bienaventuranza "simpliciter", o sea, en cuanto es al mismo tiempo objetiva y formal, y tratamos acerca de las propiedades de ésta, a saber, acerca de la indefectibilidad y de la desigualdad. Ahora bien, la indefectibilidad puede considerarse ya moralmente por parte del bienaventurado, a saber, si el bienaventurado puede destruir por el pecado la bienaventuranza, ya físicamente por parte de Dios, a saber, si Dios va a poner fin alguna vez a la bienaventuranza. De donde vamos a tratar en esta tesis acerca de la impecabilidad de los bienaventurados; y en la siguiente acerca de la eternidad de la bienaventuranza.
85. Nociones. Bienaventurados, esto es, los que ya gozan de la bienaventuranza formal.
La impecabilidad, esto es, la imposibilidad de pecar, es: a) Consiguiente o de hecho, si se da ésta como mera consecuencia del hecho (o de la previsión de éste) de no pecar. Luego por sí sola no excluiría la posibilidad de pecar. b) Antecedente o de derecho, si antes de aquel hecho (incluso en cuanto previsto) ya se da en el sujeto la imposibilidad de pecar.
Nosotros tratamos acerca de ambas, y en verdad vamos a probarlas a manera de una sola, de forma que no obstante nos fijemos más en la impecabilidad antecedente. Ahora bien, puesto que ésta es interna o externa, según que la índole de ella sea interna o externa al sujeto, prescindimos en la tesis de esta cuestión, que por otra parte la vamos a exponer brevemente después en el escollo.
86. Adversarios. Hay que decir que Orígenes niega ambas afirmaciones de la tesis, en la medida y en el grado en que, según lo dicho anteriormente (n.6), se dice que él opinó que las creaturas racionales, en cuanto capaces de hacer el bien y de convertirse incluso en el infierno, o por el contrario de pecar incluso en el cielo, se encuentran durante un tiempo más o menos largo o perpetuamente en un tránsito sucesivo del bien al mal y del mal al bien.
Los Origenistas, si, según lo dicho en otro lugar, enseñaron la circulación sucesiva, por ello mismo negaron la impecabilidad de los espíritus bienaventurados, incluso la impecabilidad consiguiente.
87. Valor dogmático. La impecabilidad: a) Consiguiente es de fe divina y católica. b) La impecabilidad antecedente es cierta en teología.
88. Prueba de la Sagrada Escritura. 1 P. 1,3s: "Nos reengendró... para la vida que esperamos: la herencia incorruptible, incontaminada, perennemente lozana, reservada en los cielos para vosotros" Ahora bien, si los bienaventurados pudieran pecar, tal vez alguna vez pecarían, más aún seria extraño el que, siendo tantos y a lo largo de toda la eternidad, alguno de ellos no quedara manchado por el pecado; admitido lo cual, o bien perdería la bienaventuranza (v. gr. por el pecado grave), y de este modo la bienaventuranza no sería incorruptible, o bien no perderían ésta (v. gr. por un pecado leve), y de este modo la bienaventuranza no sería incontaminada. Luego los bienaventurados no pueden pecar.
Ap. 21, 27: "Mas no entrará en ella (en la ciudad celestial) nadie manchado, ni quien comete abominación y mentira". Con estas palabras tan cargadas de énfasis no puede dejar de excluirse el pecado, no sólo de hecho, según está formalmente patente, sino incluso radicalmente, o sea, de derecho. Ahora bien, si los bienaventurados pudieran pecar, el pecado no estaría tan radicalmente excluido. Luego los bienaventurados no pueden pecar.
89. Prueba de la tradición. S. Agustín (R 1.956): "Así pues, la libertad primera de la voluntad (esto es, en el estado de justicia original) consistía en poder no pecar: la última libertad de la voluntad será mucho mayor: consistirá en no poder pecar" (R 2.012): "Entonces... se nos concederá, que no podamos apartarnos jamás de Dios, puesto que ni podremos siquiera quererlo. En efecto, de tal modo nos será seguro el bien, por el que siempre... estaremos con el Señor, que no queramos apartarnos de El ni siquiera podamos quererlo".
NOTA. S. Agustín, en contra de dos cartas de Pelagio, 3, 7: ML 44,600: "Por consiguiente en esta vida existe el precepto de que pequemos; en el cielo tendremos el premio de no poder pecar"
90. Razón teológica. 1) El pecado tanto grave como leve es un gran mal; es así que la bienaventuranza excluye todo mal formalmente, esto es, por su propio concepto, todo mal; luego los bienaventurados no pueden pecar.
2) La bienaventuranza excluye de hecho todo pecado; es así que si los bienaventurados pudieran pecar, sería extraño el que a lo largo de toda la eternidad no se cometiera en el cielo ni siquiera un pecado leve; luego los bienaventurados no pueden pecar.
3) La bienaventuranza por su propio concepto carece de toda preocupación; es así que si los bienaventurados pudieran pecar, estarían en continua preocupación acerca de la posible pérdida de la bienaventuranza en el futuro, bien de una pérdida eterna mediante el pecado grave, o bien de una pérdida temporal mediante el pecado venial; luego los bienaventurados no pueden pecar.
91. Objeciones. 1. Job. 4,18: "Si a sus siervos no se confía y a sus ángeles convence de necedad". Por tanto según estas palabras, los que sirven a Dios pueden pecar; es así que les que sirven a Dios son en primer lugar los bienaventurados; luego los bienaventurados pueden pecar.
Distingo la mayor. Los que sirven a Dios pueden pecar, en cuanto que no son esencialmente pecables, concedo la mayor; en cuanto que de hecho siempre pueden pecar, subdistingo: en estado de vía, concedo; en el cielo, niego.
El lugar presentado en la objeción: a) Según algunos autores (Knabenbauer, Pesch, etc.) se refiere a los ángeles considerados en el momento de la prueba y de los cuales muchos cayeron en pecado; por consiguiente se nos presenta el ejemplo de éstos a nosotros mientras nos encontramos en estado de vía, a fin de que no nos dejemos llevar por una exagerada seguridad. b) Según otros autores, como S. Agustín, se trata de la injusticia de cualquier creatura, de suyo inestable y que solamente se mantiene por gracia de Dios, en comparación con la santidad de dios que es Santo por su propia naturaleza.
Nosotros juzgamos que ambas opiniones se armonizan en la explicación del texto que se ha presentado como objeción, de forma que se trata de suyo de nuestra posibilidad de caer en el pecado, la cual posibilidad la pone de relieve la segunda opinión, y se recuerda para confirmación de esto el caso de los ángeles malos.
Además las palabras que se aducen como objeción no las dice Dios, sino Eliphaz, el cual no siempre habló con rectitud (Job 42,7).
2. Job 15,15: "Si de sus santos no se fía ni los cielos son puros a sus ojos..." Por consiguiente, según estas palabras, ni los bienaventurados son puros; luego pueden pecar.
Distingo la mayor. Los bienaventurados no son puros negativamente, esto es, en cuanto sujetos a imperfecciones negativas, concedo la mayor; en otro caso, niego la mayor.
El lugar que se ha presentado en la objeción se entiende de forma que los bienaventurados son mutables en cuanto que son capaces de una perfección ulterior y por tanto en este sentido no están limpios, en cuanto que están sujetos a imperfecciones negativas.</